quarta-feira, 16 de agosto de 2017

Buber e Ortega, aproximações possíveis e afastamentos notáveis.José Mauricio de Carvalho























Ortega y Gasset e Martin Buber são nomes fundamentais da filosofia contemporânea. Embora integrados à tradição fenomenológica são autores poucas vezes chamados a conversar. Vamos propor aqui um diálogo entre esses dois pensadores examinando como eles pensam as relações entre os homens, que curiosamente abordam na relação Eu – Tu.
Sintetiza-se, a seguir, as relações que abordam a intimidade do homem quando ele se dirige a outro homem ou às coisas que o circundam, deixando à parte o que os dois autores falam do relacionamento social, os usos e costumes, o convívio em sociedade, isto é, aquela dimensão da intersubjetividade que é objeto da filosofia social, da Sociologia, ou da formação da cultura.
Eis o que os aproximam: 1. Ambos reconhecem que a realidade fundamental do homem nasce da relação entre os homens e que se retirando esse encontro o próprio ser do homem fica comprometido; 2. O reconhecimento da anterioridade temporal do Tu, que é condição para a descoberta do Eu; 3. O entendimento de que o encontro com Deus não é intermediado pelo mundo, é direto, mesmo que não se faça à parte das coisas. Em ambos isso tem, por pano de fundo, a mediação do místico Eckehart quando ele menciona o silêncio de Deus nas coisas e a recusa de tomar Deus como objeto de estudo; 4. A compreensão de que o encontro com as coisas, que se passa no campo da utilidade e dos costumes, é importante para o homem, mas quando há um aumento exagerado dessa importância, o indivíduo perde o fundamental da vida e mergulha na alienação do trabalho inane e sem graça, distanciando-se da vida autêntica.
As diferenças entre ambos são bem mais numerosas. Ortega é um filósofo formado na tradição acadêmica do ocidente, Buber constrói sua filosofia do diálogo tendo por pano de fundo, além dessa tradição, o pensamento judaico: 1. A distinção que Ortega y Gasset faz ao Tu nas relações homem – mulher, não mereceram abordagem separada de Martin Buber e, por sua vez, a tematização do Tu Eterno (Deus), fundamental em Buber, não aparece nos estudos sobre as relações humanas de Ortega; 2. Ortega coloca na vida vivida na primeira pessoa a realidade fundamental e faz dela a base da vida autêntica, Buber encontrará esse elemento definidor do homem não na intimidade dos homens, mas no espaço intersubjetivo que se forma entre o Eu e o Tu onde ocorre o dialógico, ou seja, o intercâmbio das palavras princípio. 3. Ortega não enfatiza a humanidade comum, mas a encontra nas diferenças entre homens e mulheres. Essa humanidade comum Martin Buber toma dos neokantianos, como também fez Karl Jaspers e se baseia na crença de que vivemos em comum as limitações, sofrimentos e culpas; 4. A extensão da relação Eu – Tu para um objeto social como a comunidade, hipótese aceita por Buber, foi recusada por Ortega y Gasset. 5. Para Ortega o eu concreto, realidade fundamental, nasce como para Buber numa experiência posterior ao tu, mas a relação entre eles, diversamente de Buber, é secundária e não fundamental. 6. A relação Eu – Tu, segundo Ortega, transporta o sujeito para a realidade do perigo, viver parece-lhe arriscado não só porque se tem que escolher sem garantias, mas porque o outro é alguém que limita e ameaça, embora também possa trazer boas experiências. Esse entendimento é diverso de Martin Buber, para quem o encontro entre os homens é o que revela a humanidade do homem, propicia um tipo de relacionamento total que contempla o respeito pelo outro. Todas as outras experiências caem para o tipo Eu – Isso.



sexta-feira, 11 de agosto de 2017

O PENSAMENTO DE SESTOV - Logos e Fé. Selvino Antonio Malfatti























LEV ŠESTOV, nasceu em Kiev em 1866. Estudou direito e matemática na universidade de Moscou, mas, teve que voltar para Kiev devido a desentendimentos políticos com as autoridades, aliás, esta foi a tônica em sua vida enquanto esteve na Rússia.

Em 1908 radica-se na Alemanha, Friburgo e daí transfere-se para Suíça. Publica Vigílias Grandes e Palavras Penúltimas. Retorna a Moscou em 1915. Com a tomada do poder pelos bolcheviques a situação de Sestov se torna complicada. A única atividade que lhe foi permitida: lecionar filosofia grega em Kiev.

Numa viagem fora da Rússia chega em 1938 a Paris. Na Europa torna-se um intelectual conhecido e reconhecido. Sua obra mais conhecida foi O Livro Vermelho nos Julgamentos de Moscou (1936). Atualmente é editado “A filosofia da tragédia: Dostoevskij e Nietzsche”, uma das primeiras obras do intelectual russo.

O pensamento de Sestov contrapõe-se à tradição especulativa ocidental. Ele a classifica como abstrata e idealista, racionalista, sistemática e impessoal. Diz que começou com Sócrates, teve continuidade com Platão e Aristóteles, até chegar aos dias atuais. Contra esta postura reivindica os direitos da vida, do eu, da alma e do mistério. Na ocidentalidade há um idealismo incrustado que Spinoza o define como: nada de rir, nem chorar, mas compreender. A este modo de pensar opõe a visão de Giobbe: procurar gemendo, como propõe Pascal. Este via sempre a seu lado um abismo, impossível de ser reduzido às categorias racionais.

Com um estilo coloquial, Sestov adota uma visão trágica da existência. Talvez seja influência de ter sido professor de filosofia grega. O estilo é transparente, amigável, quase coloquial. Deixa de lado a postura universalista e abstrata de Platão ou de Hegel e afunda-se na experiência existencial de Pascal, Dostoevskij e Nietzsche, pensadores do subsolo, parecendo levitar, ou sem chão, em comparação com a filosofia canônica.

Sua filosofia está sempre na gangorra entre o logos e a fé, simbolicamente representada por Atenas e Jerusalém. Claro que neste aspecto há influência de Santo Agostinho da Cidade de Deus e a Cidade dos Homens, Jerusalém e Roma. Na obra Atenas e Jerusalém  é descrito um mundo dominado pela racionalidade. Atenas, para Sestov, é um mundo dominado pelo logos, mensurável, no qual o real é somente o racional. É o mundo da ciência, da matemática, da lógica. Por sua vez, Jerusalém é o reino daquilo que há de mais precioso, a emoção, o sentimento, o amor, o paradoxo, a fé, mesmo o arbítrio e o capricho. Não há nenhum motivo de investir somente num prato da balança - Atenas ou Jerusalém - e dos dois, o menos precioso é o de Atenas. Assim se expressa no referido livro:

Ma perché attribuire a Dio, al Dio che non ha limiti né di tempo né di spazio, lo stesso rispetto e amore per l'ordine? Perché parlare sempre di "totale unità"? Se Dio ama gli uomini, che bisogno ha di subordinare gli uomini alla sua volontà divina e di privarli della loro stessa volontà, la cosa più preziosa che ha donato loro? Non esiste alcuna necessità. Di conseguenza, l'idea di una totale unità è un'idea assolutamente falsa (...). Non è vietato per la ragione parlare di unità, o anche di più unità, ma essa deve rinunciare all'idea di unità totale.

(Mas por que atribuir a Deus, ao Deus que não tem limites de tempo ou espaço, o mesmo respeito e amor pela ordem? Por que sempre falamos em "unidade total"? Se Deus nos ama, que necessidade tem de submeter os homens a sua vontade divina e privá-los de sua própria vontade, a coisa mais preciosa que lhes deu? Não há necessidade. Como resultado, a ideia de uma unidade completa é absolutamente falsa (...). Não é proibido pela razão em falar de unidade única, ou mesmo mais unidades, mas deve desistir da ideia de unidade absoluta).


sexta-feira, 4 de agosto de 2017

Opção Preferencial pela Riqueza. J.O. de Meira Penna



NO DIA 29 DE JULHO DESTE, OCORREU O FALECIMENTO DO EMBAIXADOR centenário J. O. DE MEIRA.Nasceu no Rio de janeiro em 1917.  FOI UM DOS MAIS NOTÁVEIS PENSADORES POLÍTICOS BRASILEIROS DA ATUALIDADE. IDEOLOGICAMENTE POSICIONOU-SE PELO LIBERALISMO CONSERVADOR ADERINDO À ESCOLA AUSTRÍACA.
EM SUA MEMÓRIA, TRANSCREVEMOS UM TEXTO DE UM DOS MAIS EXPRESSIVOS LIVROS DE SUA AUTORIA: A OPÇÃO PREFERENCIAL PELA RIQUEZA.


PREFÁCIO

Desejo chegar a uma resposta plausível para a questão que enche toda esta obra e domina o momento atual brasileiro: a chamada "questão social". Se reconhecemos, em nosso país, a existência de contrastes excessivos de renda, fortuna, educação, saúde e cultura - que fazer para corrigir essa situação? Insisto que a pergunta "que fazer?" encontra-se tanto no conservadorismo ético da razão prática de um Kant, quanto no título de um livro revolucionário de Lenin. Pode-se, naturalmente, encolher os ombros diante da miséria. Podem-se aceitar as desigualdades. Pode-se mesmo enfatizá-las, glorificá-las nietzscheanamente, pretender que o darwinismo social selvagem constitua ideal de progresso: muita gente, hoje, exasperada com a retórica de esquerda, já aceitaria como legítima essa postura (é o caso do egoísmo heróico e "objetivista" da judia russa Ayn Rand, favorecida com um verdadeiro culto nos EUA!). No Brasil, esse tipo de reação é bastante comum - embora quase sempre silenciosa ou inconsciente. Há gente que pensa: negro é burro mesmo; o que se deve fazer é obrigá-lo a trabalhar (uma reação aliás mais encontradiça entre gente branca humilde do que na classe A...). Há também gente para a qual a questão social permanece, como antes de 1930, "uma questão de polícia"... O reconhecimento do caráter excessivo, criticável e corrigível da miséria, da ignorância e da insalubridade da massa de nossa população constitui, no entanto, a postura oficial da parte mais esclarecida da elite brasileira. O protesto social pode ter sua origem em considerações políticas ou em cogitações religiosas. Pode ser uma reação simples mente patriótica: envergonhamo-nos dos baixos índices sociais do país, quando confrontados com o paradigma estrangeiro. O protesto é também fruto da compaixão. É certamente o resultado de uma educação cristã, sedimentada no que se chamaria o "inconsciente coletivo": consequência natural do imperativo de fraternidade humana, num sentimento talvez irracional, porém certamente efetivo e generalizado. O problema social se reduziria, então, à escolha do método mais rápido ou 2 adequado para a superação de uma situação reconhecida como insatisfatória. O imperativo do "desenvolvimento" brasileiro se prende, talvez, não tanto ao desejo positivo de adquirir um padrão de vida compatível com o nível geral da sociedade ocidental, quanto ao desejo mais imediato de supressão daquelas mazelas do subdesenvolvimento. Segundo me parece, três escolas se enfrentam na oferta de modelos concorrentes para a solução da "questão social": 1) a escola liberal (ou mais propriamente "libertária") que argumenta com o capitalismo puro. Só este, no jogo livre da concorrência, no respeito absoluto à propriedade, na obediência às regras do mercado e na integração à economia mundial, com centro no Atlântico Norte, seria capaz de acelerar o desenvolvimento e vencer a barreira da miséria, ainda que à custa de uma etapa inicial de exacerbação das injustiças; 2) a escola social-estatizante, a mesma que foi adotada entre nós a partir da Revolução de 1930, com marcos de crescente dependência em relação ao paternalismo oficial no Estado Novo getuliano (1937-45), no ciclo juscelinista (1956-61), no regime militar, particularmente após 1969, e na chamada Nova República. Essa escola costumava ser acoimada de "direita" até a 2a. Guerra Mundial e se prendia a raízes contraditórias, como o positivismo castilhista da Primeira República, a doutrina social da Igreja dos católicos conservadores e dos integralistas, e o corporativismo fascista. Mas havia, naturalmente, o impacto mimético do modelo marxista vigorante na Europa. Hoje, as principais correntes social-estatizantes ou nacional-socialistas, como gosto de chamá-las1 , são de esquerda ou herdeiras do patrimonialismo "fisiológico" tradicional. O traço comum entre os seguidores dessa escola é que a "redenção do proletariado" só se poderá processar pela intervenção do Estado na economia e através de uma legislação social e previdenciária cada vez mais "avançada"; 3) a terceira escola parte de um pressuposto inteiramente diverso; eis que salienta o aspecto fundamentalmente moral de toda a questão. Seu postulado básico é que a superação da pobreza não depende tanto, objetivamente, do regime sócio-político ou da estrutura legal da propriedade quanto da existência e desenvolvimento de uma ética econômica. 1 Vide meu Ideologia do Século XX. Em outras palavras, a pobreza e as alegadas "injustiças" não resultam desta ou daquela política, nem são corrigíveis por qualquer mudança estrutural básica. Elas dependem de fatores culturais e históricos, só a longo prazo transponíveis. Isso 3 quer dizer que a progressiva homogeneização da estrutura social e cultural do país (para o estabelecimento de um módico equilíbrio de renda) deve partir da educação, no sentido mais profundo e mais amplo da palavra. A paideia nacional estará apta a criar as condições para que surja, no Brasil, uma sociedade mais harmônica, mais justa e mais eficiente. A ética econômica implica a exigência universal de três virtudes, infelizmente ainda pouco encontradiças em nosso meio social: a virtude de trabalho, a virtude de poupança e a virtude de honestidade. As três virtudes econômicas básicas resumem-se no recebimento gratuito do dom da eficiência, pois trabalho, poupança e honestidade devem coincidir com a eficiência produtiva numa economia livre, sem a qual nem o subdesenvolvimento, nem a má distribuição dos bens econômicos poderão ser vencidos. Acentuando que os modelos aventados para o desenvolvimento brasileiro sempre partiram das opções acima oferecidas,e geralmente em combinações de receitas com ênfase nesta ou naquela opção, notamos que ninguém mais, em nosso país, sugere um capitalismo absolutamente puro, nem tampouco um socialestatismo totalitário, o qual já caiu de moda depois das "cinco modernizações" de Deng Xiaoping e da "perestroika" de Gorbachov. Hoje, até mesmo representantes oficiais do PCB falam em "privatização" da economia; o próprio guru socialista Fernando Henrique Cardoso sugere a substituição das empresas do Estado por "empresas públicas", sem se dar muito ao trabalho de definir do que se trata; e o "social-democrata" Covas prega um "choque capitalista"... A questão seguinte diz, portanto, respeito à ética econômica. Como impô- la? Como persuadir a sociedade de sua necessidade? Como educar o povo na sua prática? Como estabelecer o imperativo categórico de honestidade, trabalho e poupança? Como alcançar a eficiência na performance e ser agraciado com o talento do achievement (MacCIellan)? Essas são certamente as questões mais árduas. Aquelas que a sociologia moderna até agora só superficialmente abordou a nível teórico. Mas, por que não lembrar que esse papel da ética está implícito, desde o século XVIII, na obra de Locke, de Adam Smith, de Burke e, posteriormente, de Tocqueville, Stuart Mill e dos outros pró-homens do Liberalismo, como está, hoje em dia, mais explícito nos trabalhos de Mises, Hayek, Friedman e dos demais neo-liberais-conservadores. Na filosofia liberal, em suma, está a resposta à questão da superação da injustiça e da pobreza. Nos ensaios que se seguem - alguns dos quais reproduzem textos 4 publicados em meu livro Psicologia do Subdesenvolvimento, hoje completamente esgotado - procuro abordar o problema de moral, levantado pela pobreza e o atraso, as atitudes contraditórias diante da riqueza de protestantes e católicos, e a questão mais imediata de nossa "vocação" para o desenvolvimento. Creio na oportunidade do tema: pela quarta vez nestes últimos 60 anos (depois das tentativas abortadas de Getúlio Vargas, de Juscelino Kubitschek e dos militares de 1964-79) estamos tentando dar nova partida ao processo de modernização. Talvez desta vez sejam melhores as perspectivas, pois o mundo todo sofre os contrachoques da Revolução neo-liberal que principiou na década passada, no Ocidente. Acima de tudo, inicio uma abordagem filosófica dos problemas da Ordem, da Justiça e da Liberdade, que espero poder tratar mais extensamente em outra ocasião. 
Brasília, abril de 1991(Disponível: http://portalconservador.com/livros/J.O.de-Meira-Penna-Opcao-Preferencial-Pela-Riqueza.pdf)

sexta-feira, 28 de julho de 2017

CONHECIMENTO: CORPO, MENTE E AMBIENTE. Selvino Antonio Malfatti.


















É ideia corrente entre os partidários da evolução que nosso sistema nervoso central tenha evoluído para incrementar a capacidade de pensar. No entanto, não se pode generalizar, visto que há seres, como as acídias que, ao nascerem possuem um cérebro, com medula espinhal e órgãos sensoriais sensíveis à luz. As acídias conseguem mover-se e o fazem no sentido de encontrar um lugar onde possam fixar-se. Isto acontece pouco depois de nascerem abrigando-se nas rochas ou destroços subaquáticos. A partir deste momento, advém um processo estupefaciente: começam a reabsorver o próprio cérebro, semelhante à evolução ao contrário, voltam ao estágio inferior. A explicação para este fenômeno pode dar-se através da relação entre órgão e função. Finda a função, descarta-se o órgão.

Esta teoria é defendida pelo neurocientista colombiano Rodolfo Linas afirmando que: o desenvolvimento do sistema nervoso central é impulsionado para realizar ações e não para pensar. Isto significa uma inversão copernicana na relação entre cérebro e corpo. Em consequência, não é mais o corpo que é servo do cérebro, como argumenta o cognitivismo, mas ao contrário, o cérebro é a ferramenta que permite que o indivíduo possa interagir com o meio. Com isso o baricentro do conhecimento desloca-se do centro cognitivo para a ação que o ambiente permite. Levanta-se esta questão a propósito do livro de Fausto Caruna e Anna Borghi intitulado: “O Cérebro em Ação” (Il cervello in azione) editado por Il Mulino. 

O cognitivismo representava a mente separada do corpo e do ambiente. A mente desencarnada do corpo que a abriga e desvinculada do ambiente no qual interage. Pela nova prospectiva pode-se falar em mente corporificada e aterrada. Esta visão representa um conhecimento integrado com o corpo através da ação e plasmado pelo ambiente.
Podem ser encontradas raízes desta postura em John Dewey, através de uma posição pragmática. Nele nossa vida cognitiva não é feita de representações teóricas, mas de experiências práticas. Na mesma esteira alinha-se Husserl propondo que o corpo não seja um objeto físico, mas uma e mesma substância com a psique.

Para explicar melhor o fenômeno costuma-se lançar mão de duas metáforas: a do sanduiche e a da quiche. A primeira representa o cognitivismo.  As duas fátias de pão são insípidas se não fosse o recheio e na verdade só o recheio interessa. As duas partes, a sensorial e a motora que representam o corpo e o ambiente, tem um papel secundário. O importante é o conhecimento que resulta da interação.

Em contrapartida a metáfora da quiche, uma torta sem cobertura, recheada de cremes e frutos do mar formam um todo. Não se encontram relações entre os processos perceptivos, cognitivos e motores de sequência temporal. Nós não percebemos um fenômeno depois raciocinamos sobre o que fazer e agimos. Ao contrário os processos são fundidos e integrados. Em vez de sequência se pode falar mais de circularidade: percepção, pensamento e ambiente constituem um todos.

Do exposto pode-se concluir que o corpo não é mais um mero instrumento físico conduzido pela mente, como um robô guiado por um software. Conforme os pensadores e pesquisadores Caruana e Borghi o corpo forma uma unidade com a atividade cognitiva que interage conjuntamente com o ambiente. São simultâneos e não escalonados.

Estamos diante de dois modelos: o tradicional cognitivismo ou racionalismo e o proposto experimentalismo ou pragmatismo. Ambos possuem fundados argumentos e resultados comprovados. Pode-se pensar no cognitivismo de modelo francês e o pragmatismo de modelo anglo-saxônico. Qual deles está na vanguarda? Ambos caminham pari passu, com resultados surpreendentes para cada um.  Ambos exibem conquistas intelectuais em todos os ramos do conhecimento, físicos ou teóricos. 

Não se chegou à Lua e depois foram criados instrumentos para chegar até ela. Ao contrário foram criados meios e depois se alcançou o fim. Mas, antes disso acontecer, houve contato com a experiência, diferente do objeto, que passou a ser teorizada. Com isso foi possível alcançar o objetivo. A partir deste momento o pensamento adquire vida autônoma, vida própria, dispensando a experiência.

sexta-feira, 21 de julho de 2017

A vida como encontro. José Mauricio de Carvalho




Não há fato mais banal que o reconhecimento de que a vida humana se tece nos relacionamentos. Essa é uma realidade decorrente do caráter social do homem. No entanto, quando pensamos a vida humana como encontro queremos dizer mais do que simplesmente que estamos ao lado dos outros e que nos tocamos mutuamente. Autores importantes como Ortega y Gasset e Martin Buber, embora pensem a vida humana diversamente, destacam relevância da vida como encontro.
Buber pensará o tu como um mundo próprio, diante de quem é possível estabelecer o encontro. Seu olhar perspicaz se dirige para o que ocorre no momento do encontro e ele destacará a importância do que ocorre entre os dois eus, ambos serão moldados pelo entre que surge entre eles. E ainda mais significativo é o fato de cada Eu descobrir que esse Tu a quem cada qual dirige a palavra pode ser o próprio Deus. Esse Deus que Buber insiste devemos chamar de Tu, ou Grande Tu, é o mesmo que Jesus de Nazaré chamou de Pai. Nesses dois casos o que se destaca é a relevância da intimidade desse encontro com Deus. E Buber destacará o fato de que num mundo em que Deus não se mostra facilmente a construção de uma vida autenticamente humana fica dificultada e a relação com outros homens como Tu fica prejudicada. O horizonte existencial do homem se limita ao encontro o isso, que é a forma do pensador se referir às coisas.
De modo semelhante Ortega destacará o encontro com o Tu na vida pessoal, mas o foco para Ortega não é o entre os interlocutores, mas a experiência da outra perspectiva na minha vida. Cada qual vive a própria existência e a experimenta como radical solidão. O que se passa com o outro é um episódio a que assisto, sua dor de dente dói nele. Posso imaginar que sofre, mas não posso vivê-la por ele, mas posso me educar assim. Apenas o indivíduo pode ocupar seu lugar no espaço e apenas ele pode escolher sua própria trajetória existencial. Sua referência fundamental é a cultura como a realidade de referência que é capaz de orientar a existência de forma autêntica pelo balizamento do que o pensador denomina fidelidade ao núcleo mais íntimo de si e respeito aos outros.
É importante destacar que em ambos os pensadores o encontro é a base de uma existência autenticamente humana e em ambos a presença do outro (Tu para Buber e o Nós para Ortega) é anterior à consciência subjetiva, isto é, à descoberta de nossa vida singular ou de nosso eu. E assim, num e noutro caso a educação é o elemento decisivo na construção de uma vida humana, educação não apenas como aprendizagem do funcionamento do mundo natural, mas educação enquanto preparo para viver em sociedade como cidadão e para conviver humanamente.
Os esclarecimentos e aprofundamentos desses pensadores confirmam o que a Psicologia identificou, percebe-se a enorme importância de encontros pessoais e intensos como parte de uma vida humana. Encontros que são fundamentais na infância, embora conservem sempre esse caráter pedagógico. Encontro não significa a destruição de cada eu, mas sua afirmação diante do Tu, como diz o poeta: “que tenho de ver-te e não te posso ver, de ti separado por meus próprios olhos; que estás aí sentada, nascida tão totalmente fora de mim, isso me dói, como dores de parto”. Assim, de um lado é importante cuidarmos da educação de nossas crianças na formação de sua humanidade, por outro esse é processo de que devemos sempre nos ocupar. Esses encontros fundamentais são pautados na ética e no amor, ou em ambos.

sexta-feira, 14 de julho de 2017

Agradecimentos. José Mauricio de Carvalho




A palavra inicial é de profunda gratidão aos professores Adelmo José da Silva, Paulo Roberto Andrade de Almeida e Mauro Sérgio de Carvalho Tomaz, organizadores de Uma filosofia da cultura, escritos em homenagem a José Mauricio de Carvalho. Não o havia feito formalmente até aqui. Gratidão ainda aos outros treze colegas que completaram os capítulos e resenhas do livro e ao professor Tiago Adão Lara que preparou a apresentação. Dada a contribuição mais relevante dos colegas foi generosidade escreverem os capítulos e resenhas desse livro que mostra três eixos: 1. História da Filosofia Contemporânea, especialmente a Portuguesa e Brasileira; 2. Ética e Filosofia Política e 3. Psicologia e Filosofia Clínica.
O nexo que une os eixos é uma filosofia da cultura, inserida no culturalismo brasileiro, movimento que nasce do neokantismo e foi desenvolvido em diálogo com o culturalismo de Heidelberg, que entrou para a história da filosofia como Escola de Baden. A filosofia da cultura comentada nesse livro tem cinco pontos fundamentais que foram capturados no capítulo de Mauro Sérgio de Carvalho Tomaz: 1. A cultura é objetivação de valores, embora produto coletivo ela se desenvolve e se renova pela ação de pessoas concretas; 2. A Filosofia penetra nos espaços culturais, identifica os problemas e propõe respostas, trata-se de concepção entre o neokantismo e as filosofias da existência; 3. Os valores estruturadores da cultura formam uma hierarquia entorno à pessoa humana que se aprofunda e ajusta às exigências da vida, mas também expressa um estilo de vida herdado da moral judaico-cristã, da herança racional da Grécia e da organização jurídico-política de Roma; 4. Sendo a cultura materialização de valores, o fim da existência se expressa como moralidade e 5. Se o valor nuclear da cultura permanece, os demais expressam uma época conforme estejam em plenitude ou ruína, segundo as palavras de Ortega y Gasset. A síntese desses pontos foi assim capturada por Mauro Sérgio (2016, p. 121): “O autor compreende que, enquanto vivente, o homem vai se modificando a partir do que projeta ser, de modo que seu objetivo é aproximar a função transcendental, inicialmente concebida pelo criticismo (kantiano), da espessura concreta da existência”. No capítulo que escreveu Anna Maria Moog também avaliou tratar-se da aproximação entre a perspectiva existencialista e a ótica neokantiana do culturalismo.
O livro O homem e a filosofia mereceu ainda resenha de Leônidas Hegenberg, notável lógico e professor no ITA.  Antônio Paim a partir da sua publicação, passou a falar de uma terceira geração de culturalistas na qual me insere, ao lado de Ricardo Vélez Rodriguez profundo conhecedor da filosofia brasileira. No capítulo que escreveu Ricardo Rodríguez, meu orientador no doutorado, fez brilhante síntese do culturalismo e do trabalho da nova geração de culturalistas da qual ele é o representante mais ilustre. Sua contribuição principal está em Tópicos especiais de filosofia contemporânea onde explica a problemática da cultura, da ciência contemporânea, da comunicação e da educação. Antônio Paim, por sua vez, estabeleceu a linha de desenvolvimento do culturalismo dizendo que a primeira geração dos culturalistas brasileiros foi liderada pelos jusfilósofos Tobias Barreto e Alcides Bezerra, e a segunda foi formada por Miguel Reale, Djacir Menezes e ele próprio. Também comenta, no capítulo que escreveu, a proposta de um curso de filosofia brasileira que está em Curso de Introdução à Filosofia Brasileira e menciona o trabalho de catalogação da produção filosófica nacional, tarefa de vários anos de investigação que rendeu os livros: Antologia do Culturalismo, onde se encontram textos raros de representantes da Escola e Contribuição contemporânea à filosofia brasileira, com três edições da EDUEL, a última em 2001.
Nesse primeiro eixo, ou da historiografia das ideias, quase tudo devo às orientações de Antônio Paim e Miguel Reale, o primeiro pela organização das ideias e ao segundo pelo método de investigação. Como observou Anna Maria em seu capítulo, a contribuição mais significativa dos estudos da filosofia luso-brasileira, além da catalogação, consiste num novo esquema interpretativo para o desenvolvimento da moralidade luso-brasileira da renascença ao século XVIII. Até então se distinguia dois ciclos: um barroco, que incluía parte dos séculos XVI e XVII e um segundo que ia até meados do século XVIII. Ao propor uma divisão em três ciclos tornou-se possível uma melhor compreensão do que se passava no Brasil, normalmente denominado de saber de salvação, que estava mais próximo do segundo ciclo português, embora estivesse cronologicamente ocorrendo durante o terceiro ciclo, mas do qual não se aproximava na mentalidade e problemas considerados. Além de esclarecer o fundamental da hipótese de Caminhos da moral moderna, a experiência luso-brasileira, Anna Maria resumiu a questão e concluiu (2016, p. 114): “na compreensão de José Mauricio, a tipificação do saber de salvação só se aplicaria ao que se passou no Brasil colônia, mas é pobre para referir ao que se passava em Portugal no mesmo período”. Esse livro comentado por Anna Maria foi trabalho de pós-doutorado feito sob orientação de José Esteves Pereira. No capítulo que escreveu o notável professor da Universidade Nova de Lisboa também analisou esse livro. Ele fez uma síntese do pensamento português, enriquecendo o que está no livro. Ele apontou detalhes importantes de como a abertura erasmiana fecundou e modificou o pensamento moral do período, dando clareza a sua construção lógica. Nesse comentário lembrou os estudos de José da Silva Dias, seu professor e outro grande conhecedor da história das ideias em Portugal. E mostrou, além do que havia dito Anna Maria, que o segundo capítulo onde se examina o legado político pombalino expresso no código jurídico escrito por Pascoal José de Melo Freire, ganha clareza com o entendimento ético-jurídico do período, assunto que ele desenvolveu no seu magnífico livro sobre Antônio Ribeiro dos Santos, tese de doutoramento, defendida em Coimbra, em 1980. O livro deixa claro que nossas dificuldades éticas se devem a uma modernização a partir do capitalismo ético normativo e do idealismo jurídico, com os quais a geração pombalina quis superar o debate moral. E nesses estudos sobre a filosofia portuguesa também devo muito a António Braz Teixeira, grande conhecedor do assunto, que sempre comentou as lacunas em meus estudos com elegância e generosidade.
Como parte dos estudos sobre o pensamento brasileiro, mas também integrado ao eixo de ética e política está o livro O pensamento filosófico e político de Tancredo Neves. Esse livro foi examinado por Paulo Roberto Andrade de Almeida. Também integra esse eixo o livro A vida é um mistério resenhado por Paulo Margutti, onde se estuda o tradicionalismo brasileiro e a contribuição de Severiano de Resende. Ambos os livros são caros ao coração são-joanense porque resgatam contribuições de conterrâneos ou pessoas ligadas à nossa terra que se tornaram figuras nacionais. Na resenha de A vida é um mistério, Paulo Margutti resume os quatro ciclos do tradicionalismo brasileiro e mostra a inserção de Severiano de Resende no último, destacando o estudo que fez dos temas mistério e existência e a aproximação com as teses de Henri Bergson, hipótese de que desconfia. No capítulo sobre Tancredo, Paulo Roberto resumiu, com maestria, a trajetória intelectual de Tancredo que fundamentava a liberdade humana e política na metafísica cristã. Ele mostra como foi construído o projeto liberal de Tancredo associado às sólidas noções da democracia cristã. Tancredo também defendeu o estado de direito, as políticas sociais, justificou teoricamente a opção nacional pela República, e o papel da religião na vida das pessoas e Estados. Paulo delineou o fundamental do que está no livro.
Sobre a tradição filosófica contemporânea, os estudos que dediquei a Ortega y Gasset e Karl Jaspers foram examinados por vários professores. Antônio Paim fez a resenha do livro sobre Karl Jaspers, Mauro Sérgio e Constança Marcondes Cesar comentaram o livro Ortega y Gasset e o nosso tempo. Adelmo José da Silva também comentou os estudos sobre Ortega. Os trabalhos dedicados aos fenomenólogos portugueses Delfim Santos e Joaquim de Carvalho foram mencionados no capítulo de Anna Maria Moog. No cuidadoso comentário do livro Ortega e o nosso tempo, Constança Marcondes Cesar reconheceu a importância do autor e as atualizações feitas nos conceitos criados pelo filósofo espanhol, como o de homem massa.
Nas resenhas de Mônica Aiub sobre o livro Diálogos em Filosofia Clínica, de João Bosco Batista a Estudos de filosofia clínica, uma abordagem fenomenológica ao lado das resenhas de Antônio Paim, à já mencionada obra Filosofia e Psicologia, o pensamento fenomenológico existencial de Karl Jaspers e Subjetividade e corporeidade na Filosofia e na Psicologia estão representados os estudos de Psicologia e Filosofia Clínica. Fica assinalado nesses e em outros livros não comentados que, por conta de sua especificidade como técnica psicoterápica, a Filosofia Clínica não é parte da chamada filosofia prática, em moda na Europa. Ela é uma técnica psicoterápica próxima as da Psicologia fenomenológica, embora dialogando singularmente com a tradição filosófica. Como faz a Psicologia Fenomenológica, a Filosofia Clínica confere destaque à história de vida em circunstância da pessoa. Há ainda o reconhecimento da singularidade existencial, a abordagem do sentido da vida, a confiança de que o homem pode reestruturar sua estrutura de pensamento, superando as dores da alma. São pressupostos que a psicologia fenomenológica buscou na filosofia existencial. Os movimentos inerciais da estrutura de pensamento recordam os deslocamentos dos campos da Psicologia da Gestalt, a identificação dos elementos com os quais cada pessoa aprende a fazer a analgesia da alma e a superar os choques da EP se aproxima das técnicas da psicologia fenomenológica. Diferenças existem, mas as psicologias fenomenológicas têm diferenças entre si.
Por sua vez, as resenhas dos livros Ética, feitas por Selvino Malfatti, Ética e Filosofia do Direito, por Arsênio Eduardo Correia e Mauá e a ética saint-simoniana elaborada por Shirley Dau integram o eixo de ética e política. O comentário de Arsênio contempla o principal livro que dediquei a Miguel Reale, observa o que há de singular no tridimensionalismo jurídico dele e sua contribuição ao culturalismo. No comentário ao livro Ética, levado a cabo por Selvino Malfatti fica claro que tomamos a moralidade judaico-cristã como base nos modelos éticos prevalentes no ocidente, mas que eles também dependem do debate moral da Antiga Grécia e dos jusfilósofos romanos. Além dessa raiz cultural profunda, Selvino identificou os grandes momentos do debate ético do ocidente e mostrou que hoje em dia não é possível discutir valores fora dos procedimentos consagrados pela moral social, laica e consensual. E concluiu Selvino (2016, p. 151): “Pudemos constatar que a hipótese de José Mauricio de Carvalho de que um conjunto de valores afetos à individualidade do homem, também denominados direitos do homem, evidenciou-se como consciência deles nas diversas experiências do Ocidente. Através de contínuas assimilações de legados de povos diversos e em tempos históricos diferentes, a consciência dos valores do homem constitui uma confluência cultural fazendo parte dos valores da pessoa humana”. Finalmente, na resenha que elaborou, a Professora Shirley Dau estudou o livro sobre o socialismo de Saint-Simon e sua repercussão no Brasil. Ela apreendeu tanto a inspiração culturalista da análise, a interpretação da ideia de história do século XIX, quanto a inspiração ético-política do socialismo de competência do filósofo francês.
Essa rápida referência aos capítulos e resenhas do livro é uma forma sincera de agradecer aos autores e organizadores. Todos os participantes desse empreendimento o fizeram mais por amizade que pelos méritos dessas teses. Esses livros singelos e seus problemas nasceram da pesquisa acadêmica que a Universidade Pública proporciona aos seus docentes. Assim, nesse agradecimento não poderia faltar uma palavra de gratidão à UFSJ e seus dirigentes, inclusive ao Prof. João Bosco de Castro Teixeira, Presidente dessa Academia e seu primeiro Diretor. Foi ele também o diretor no antigo Colégio São João, um espaço inesquecível de cultura, esporte e amizade, instituto destinado a formar o cristão e o cidadão e onde se encontram, ao lado da família, as raízes de minha formação humanista e cristã.



sábado, 8 de julho de 2017

AS SERVAS. .Selvino Antonio Malfatti.


















O livro The Handmaid's Tale (A Serva) vem vencendo décadas de publicações e republicações sucessivamente. Depois de ser encenado para cinema, agora será levado à TV italiana como novela com o título: La Ancella.

Pergunta-se: por que levar à TV uma obra que já carrega algumas décadas? Evidentemente a cima de tudo pelo seu valor cultural. Mas se pode ler nas entrelinhas outras razões. Estou pensando que se se mostrar um lado da moeda pode- se indagar pelo outro. Refiro-me à escalada de atos terroristas acontecendo na Europa devido ao fanatismo de um grupo religioso. No livro citado o fanatismo imaginariamente proveio de cristãos, mas, na Europa, concretamente, o que está acontecendo hoje é com muçulmanos. No livro o regime decorrente é totalitário, direcionado contra as mulheres. No entanto, em minhas viagens pelo mundo de civilização islâmica, no mínimo, de fato que se constata é a desigualdade escancarada em relação ao homem e à mulher.  Elas não são portadoras dos mesmos direitos que os homens. A começar que aos homens é permitida a poligamia, mas as mulheres estão proibidas de poliandria. Ao estupro, por exemplo, é plicada a pena de apedrejamento.  Os homens podem ocupar todos os cargos, as mulheres um mínimo. Não se vê contato entre homens e mulheres.É dificílimo ver mulheres trabalharem no comércio, praticamente só homens. Na dimensão religiosa nem se pode falar. 
São algumas hipóteses que se podem levantar sobre as razões levar a obra aos canais de televisão. Mas parece que a mais provável é um alerta.

A trama é relativamente simples, mas as questões abordadas envolvem a ética, a política, e o direito e, evidentemente, a filosofia.
Desenvolve-se tendo como cenário os Estados Unidos da América, país devastado pelas guerras e radiações atômicas. Os sobreviventes são raros, mormente as mulheres. Os que detêm o poder resolvem impor a procriação obrigando as mulheres a gerarem. Para tanto estabelecem um total controle sobre o sexo feminino nos moldes de um Estado totalitário. As poucas mulheres que sobraram com capacidade para procriarem, as servas, são constrangidas à procriação coercitiva, enquanto as demais são reduzidas à escravidão. A mulher, sem nome, passa a ser denominada de “Offred” , isto é,  “Dofred”, seu patrão, e apenas se sabe que vive na República de Gilead e que pode afastar-se de casa somente uma vez por mês, para ir ao mercado. Os produtos comprados não têm nomes, mas apenas desenhos, pois não é permitido às mulheres lerem. Aparentemente, “Dofred” está resignada ao seu destino. Internamente, porém, lembra-se de seu passado, sabe seu verdadeiro nome, e para sacudir o jugo pede para engravidar, pois esta é a única esperança de salvação.
O livro pode ser dividido em cinco itens:

11. O Enredo.

A devastação das guerras e a poluição são os elementos predominantes. Neste ambiente, um grupo de extremistas cristãos toma o poder e implanta um estado totalitário em que as mulheres são despojadas de todos os direitos.
São divididas em categorias: esposas, filhas, não-mulheres e servas., todas propriedade dos homens e a eles submetidas. Não podem ler, sair sozinhas de casa e proibidas de trabalharem. As que recebem o pior tratamento são as servas, as únicas férteis de todas das categorias, reduzidas a animais de procriação.
No topo da hierarquia social e política do Gilead está o Comandante da República. Calcado no preceito bíblico, segundo o qual, os maridos que tivessem mulheres estéreis poderiam relacionar-se com as próprias servas para gerarem filhos. Louvados neste preceito bíblico os Comandantes apropriavam-se de servas, mulheres férteis, num regime de completa escravidão com o único objetivo de procriação.


 2. A Serva
Em torno da figura de Offred e seu patrão, o Comandante, é contado o relacionamento com as demais servas e do Comandante com sua esposa.
Offfred, a Serva, lembra como era a vida anterior e está determinada não somente sobreviver como encontrar a filha desaparecida.
 3. Cenas chocantes
Logo após a publicação do livro algumas escolas simplesmente rejeitaram o livro e o proibiram devido a cenas de realismo por demais cruéis como é a cena da mutilação sexual.
 4. A questão do feminismo
Após a publicação, o livro tornou-se um baluarte do feminismo, inclusive algumas mulheres tatuavam-se com frases recorrentes do livro. Contudo os próprios intérpretes das figuras feministas, como de Offred, negam a intenção, afirmando que a personagem é apenas uma figura humana, sem nenhuma conotação política.
 5.  Conteúdos
5.1.        Política.
Enquanto numa utopia do tipo platônica ou de Morus se imagina um estado imaginário ideal, na Gilead se vive em extrema opressão, por isso pode ser caracterizada como uma distopia. Os comandantes, mais precisamente, o Comandante, têm a todos submetidos, mormente as mulheres. Estas, até mesmo religiosamente, devem ser rezar para que o Comandante engravide o máximo de servas.
5.2.        Ética
Esta é absoluta, pois não há meio termo ou a possibilidade de consenso. É uma ética só, a qual todos devem praticá-la. Tem como pano de fundo de que os fins justificam os meios.  As mulheres não podem trabalhar, não podem aprender a ler, não podem possuir nada. Para cada categoria de mulheres havia uma cor nas vestimentas e era absolutamente proibido usar outra cor.
5.3.        Direito
A antiga constituição foi queimada. Em vez de Estado de direito é Estado de dever, isto é, policialesco. As mulheres férteis, as servas, são obrigadas a gerarem filhos. É um Estado totalitário no qual ninguém tem direito algum.