Kierkegaard, a crítica ao romantismo e a base da escola existencial. José Mauricio de Carvalho – Pós doutorando em Psicologia da UFJF.

 

Sören Kierkegaard (1813-1855) é um pensador dinamarquês cujas ideias influenciam filósofos importantes do século XX como Miguel de Unamuno (1864-1936) e Martin Heidegger (1889-1976). O núcleo de seu pensamento centra-se no significado da singularidade pessoal, o que dirige seu olhar e atenção para a realidade humana, com ênfase na capacidade humana de escolher e se responsabilizar pela escolha. Essa é uma posição cara aos existencialistas e que o psiquiatra Viktor Frankl considerou o eixo de sua antropologia.  O propósito desse artigo é examinar a crítica que Kierkegaard fez aos filósofos idealistas e literatos do romantismo, isso porque eles dedicavam o principal de suas preocupações ao estudo do processo amplo da história, dando pouco destaque à vida individual e ao papel da responsabilidade moral nas escolhas.

Entre suas obras destacam-se: O conceito de ironia (tese - 1841), Temor e tremor (1843), A alternativa (1843), Diário de um sedutor (1843), O conceito de angústia (1844), Migalhas Filosóficas (1844) e Pos-scriptum às Migalhas Filosóficas.

Vamos destacar além da crítica aos idealistas como suas ideias abriram caminho para a escola existencial no século XX. Sua crítica ao hegelianismo não foi como a marxista, pois o marxismo preservou a dialética e a sustentação historicista da realidade que viera de Hegel, ela atingiu o historicismo romântico de forma mortal. Kierkegaard rejeitou as teses hegelianas porque considerava a vida singular e concretamente vivida na primeira pessoa como o problema a ser esclarecido pela investigação filosófica. Por isso, importava pouco saber os rumos de evolução da razão, abordar a evolução da razão, se tais meditações não consideravam a realidade mesma de cada homem concreto.

O historicismo de Hegel, avaliou o filósofo, pouco tinha a dizer ao homem concreto, aquele que vive numa determinada sociedade durante num período específico da história. Para esse homem que trabalha, apaixona-se, ama, se decepciona, adoece, incorre em culpa, chora, se desespera, a compreensão totalizante do processo histórico diz pouco. E é assim porque na vida vivida na intimidade com seus dramas, o historicismo de Hegel ou o destino glorioso de uma classe social de Marx, dizem pouquíssimo. Pois a vida é o que se faz numa realidade concreta, como mais tarde diria Ortega y Gasset recuperando as lições desse pensador.

Tivemos oportunidade de mostrar no livro História da Filosofia Contemporânea (São João del-Rei: UFSJ, 2014, p. 45/6) que: “uma leitura inicial de Kierkegaard nos coloca em contato com uma reflexão crítica sobre o Cristianismo e seu significado na história dos homens. Ele não deixa de ser um autor cristão, mas de um tipo muito singular. Ele não se preocupa, por exemplo, em fazer interpretação da doutrina, oferecendo uma nova proposta como alternativa. E para onde levou sua reflexão crítica do Cristianismo? Para um desencanto com as interpretações da doutrina cristã feita pelas Igrejas. E qual o motivo da insatisfação? A distância que a doutrina está do homem concreto e de sua vida. Ele rejeita uma interpretação do cristianismo que pouco tem a dizer para quem está envolvido em sua rotina com alegrias e dramas. Sim, porque a vida é um misto de drama e alegria, com peso diferente para homens e gerações, para uns com mais alegria, para outros com mais drama. Tal é o peso da história. Jaspers, no ensaio dedicado ao filósofo, explicou a sua insatisfação com a doutrina cristã apregoada pelas igrejas do seguinte modo (Kierkegaard,1953, p. 90): O que importa é encontrar a verdade, a verdade que seja para mim, pela qual eu queira viver e morrer. Então surge a resolução: agora começarei a atuar interiormente".

Na citação acima Jaspers destacou que a mensagem cristã da forma como é veiculada pelas Igrejas não parecia ao filósofo capaz de comprometer intimamente a pessoa, não era algo pelo qual ela julgasse que valia a pena viver e morrer. E há, portanto, em Kierkegaard esse entendimento que a vida é de tal ordem que necessita ter uma razão, um motivo para levá-la adiante. E por que o cristianismo anunciado lhe parecia tão inadequado e distante da experiência do homem concreto? Por que lhe parecia inútil? Porque o cristianismo anunciado pelas religiões focava a atenção no futuro glorioso da humanidade, resultado da leitura romântica da história cultural da Europa. E aqui surge um problema complicado: até que ponto uma instituição historicamente situada consegue transmitir a mensagem cristã na pureza desejada por seu fundador? Será que defender a mensagem em sua pureza radical sem a base de apoio histórico que a sustenta é razoável? Isso pode ser sustentado numa vida como a humana? (...)

Apesar das dificuldades que essas questões suscitam, Kierkegaard deseja que o conteúdo do Cristianismo ao ser transmitido não seja rebaixado como fazem as Igrejas. Sendo rebaixado ele fica compreensível ao homem comum, mas perde sua profunda realidade renovadora da espiritualidade. Nesse sentido, o filósofo foca sua preocupação no encontro pessoal e direto com Cristo. Esse é o caminho para situar a mensagem cristã no nível de profundidade que desejava. Menos que isso é farisaísmo.

Despreocupado com o discurso das Igrejas, ele propõe o encontro pessoal com o Cristo, aceitá-lo como salvador pessoal ao mesmo tempo que se precisa dialogar com Ele. Levar a Cristo as próprias dores, fome, sede, medos como das guerras, das doenças, do sofrimento, da morte, que marcam a vida de cada um de nós.

E como lhe parece ser a vida? Segue-se a síntese proposta na obra já mencionada: “A imagem do juízo final, em que cada homem está entre tanta gente, mas se mantém absolutamente só diante de Deus é a alegoria que ele usa para dizer como é a vida como a vê e para a qual procura resposta. A vida na qual cada um está só diante de Deus e a ele deve responder. Ele fala para o homem, enquanto capaz de realizar a experiência da solidão verdadeira que é própria de nossa vida. É para essa solidão que ele busca resposta. E resposta para quê? Para o que deveria verdadeiramente nos ocupar quando tomamos consciência de que nossa vida é única e ninguém pode vivê-la por nós, quando entendemos que nossa vida é feita das escolhas muito delicadas e íntimas. Nascemos sós, morreremos sós, escolhemos como viver, e isso é a marca de nossa existência. Assim estamos diante de Deus. Esse tipo de solidão é que ficou mais tarde conhecida por solidão ontológica e não se confunde com o estado de estar isolado dos demais homens, vivendo numa ilha, por exemplo.” (id., p. 47)

Deixando de lado as suas críticas às Igrejas e centrando a atenção no que está na raiz de suas preocupações filosóficas é que nos deparamos com um pensador atualíssimo. Se estamos verdadeiramente sós na experiência da existência, essa realidade nos coloca diante de uma questão a que a meditação diária nos deveria levar: o que significa ser eu mesmo? A simples colocação dessa pergunta torna a vida humana diferente e perguntar parece urgente e necessário, ainda hoje na sociedade de massas mais que no tempo de Kierkegaard. A sua reflexão nos coloca diante do fato de que não teremos resposta para essa pergunta radical se esperamos que nossa vida seja conduzida de fora, se as decisões que temos que tomar tiverem que ser feitas por outrem. A vida assim pensada é aquela que cada um de nós experimenta na sinceridade íntima de ser o que é.

Essa crítica ao romantismo filosófico e literário, que alcança também as religiões cristãs, é apenas um aspecto do seu pensamento. Há muito ainda a dizer dele.

 

Economia pós-capitalista. Selvino Antonio Malfatti -professor titular UFSM.

 

Para o sociólogo Adam Arvidsson parece que o capitalismo chegou a um estágio tal que nem mesmo as tecnologias digitais conseguem gerar crescimento. Tamanha a estagnação.

Isto é o que consta na sua obra Changemaker – O Futuro Industrioso da Economia Digital. Defende a imperiosa necessidade de mudanças baseado na análise de perdas de conexões que constituíram os desafios que provocaram a passagem do feudalismo ao capitalismo. Da mesma forma atualmente aparecem novamente dois elementos que acionam os motores da economia industrial em direção ao um futuro industrioso de uma economia digital.

O dilema que se descortina é o seguinte: todos querem as mudanças, mas ninguém sabe como fazer. Disso se configura uma encruzilhada insuperável. O pessimismo da inteligência e um exacerbado otimismo da vontade. Todos querem a mudança, mas ninguém sabe como atingi-la. Apresentam-se como inovadores os keinesianos, os defensores do estado social, os fordistas, a escola austríaca, neoliberais entre outros. Conforme Arvidssnon as reformas não irão tão longe.

Primeiramente o capitalismo não será substituído por uma economia industriosa e igualitária de mercado, mas poderá ocorrer uma evolução do capitalismo, no sentido de que as elites se auto reproduzirão assimilando alguns elementos deste modelo de economia a outros que advirão. Este é um conceito já consagrado no capitalismo, como ocorreu com a passagem dos anos Oitocentos para Novecentos: de um capitalismo originalmente de elite (que não previa um consumo de massa) de quem capitalismo sob a pressão da classe operária, se abre ao consumo de massa, incorporando um como consumidores com consequências de abertura de novos mercados e em decorrência uma nova expansão.

O tema central do livro de Arvidsson é a questão: como fazer o trânsito entre uma economia industriosa e uma economia industrial?

Uma economia industriosa se caracteriza por um trabalho intensivo e capital pobre, por uma economia industrial que gire em torno a grandes organizações com fartos recursos disponíveis. Ora, isto se tornou possível com a digitalização, pois a tornou central. Contudo estamos numa era nem as tecnologias digitais parecem gerar crescimento. Estamos de posse de smartphone, computadores, inteligência artificial, algoritmos, mas não temos crescimento econômico, ao contrário estas ferramentas são operadas dentro de um sistema que se contrai e não tem outra perspectiva que incrementar o consumo.

Uma consequência é que o ideal de: até o último da lista ( the last of the list), inverteu-se: sempre aumenta mais a fila dos excluídos. A economia industrial, laboriosa e digital chegou até aqui e não sabe mais o que fazer. Não só não se incorporou o último, como a lista dos últimos aumentou.

Mas o paradoxo do azar mostrou o caminho: a pandemia do Coronavírus.  Diante desta encruzilhada que não importa que rumo tomar, pois sempre será o mesmo, a pandemia sacudiu o mundo econômico principalmente desatando-lhe as amarras da indefinição e imobilismo. Os empreendedores surgiram de toda parte e inovaram. E não foi nos estratos superiores, mas médios e baixos. Não foram os executivos das multinacionais, mas os pequenos e médios empreendedores que tomaram a direção do volante da economia rasteira e a levaram adiante. Com a ferramenta que dispunham um smartphone ou um celular conectado à internet chegou.

Já não se precisa ir ao restaurante para fazer as refeições fora de casa. O delivery traz o almoço no seu trabalho. Não precisa ir ao banco para ver saldos, movimentar conta, fazer aplicações. Na palma de sua mão está o celular com o qual você pode fazer tudo isso. Aulas presenciais podem ser dispensadas. Cirurgias à distância já são possíveis sem falar em consultas online. O mundo se libertou das amarras dos princípios capitalistas e socialistas. O homem pequeno e médio abriu as asas e voou num voo para o infinito.  A economia teve nova vida. Já nem depende mais das decisões dos grandes. Os nanicos tornaram-se gigantes. As compras e vendas são pela internet. As transações também. Dinheiro é só virtual. Sai de uma conta e entra em outra. Não tem mais presença física. É só um valor que consta em sua conta.

Hegel, Filosofia e História . José Mauricio de Carvalho

 

O idealismo alemão foi uma das manifestações do romantismo filosófico, existiram outras. No entanto, esse idealismo foi o movimento romântico mais significativo e teve vínculos profundos com a literatura romântica. Suas características marcantes foram: a crítica a uma visão mecânica da natureza, que vinha do início da modernidade e a recusa da consciência transcendental imóvel juntamente com a eliminação do dualismo mundo em si/ consciência, ambas postas pelo kantismo.

O maior dos idealistas alemães foi Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cujas teses marcantes foram: a construção de um sistema filosófico com a pretensão de englobar todo o real integrando uma filosofia da natureza com a do espírito; o entendimento de que o real é captado por uma dialética triádica, com tese, antítese e síntese e a compreensão que a história registra os movimentos de uma razão absoluta no tempo.

Na História da Filosofia Contemporânea (São João del-Rei: UFSJ, 2014, 169 p.) pudemos apresentar Georg Hegel como cidadão de Stuttgart. Ele nasceu: “em 1770, num momento importante da história da Europa. Em 1789 ocorreu a queda da Bastilha, a fortaleza usada pelos reis de França para prender principalmente os adversários do regime. Começava a Revolução Francesa que implantou a República e eliminou o governo monárquico daquele país. O fato repercutiu em toda Europa, e Hegel dizia que aquele era um tempo privilegiado para se viver. Era um tempo de busca da liberdade e de maior igualdade entre as pessoas.” (p. 17)

No sistema hegeliano vemos uma razão que passa por diferentes momentos em sua evolução até se compreender como uma razão absoluta. Essa história foi detalhada pelo filósofo num livro denominado Fenomenologia do Espírito. Creio que a forma como Hegel descreve esse processo contribuiu para considerá-lo um filósofo difícil. Como já comentamos a Fenomenologia: “não contempla apenas o relato dos movimentos da consciência começando pela sensação e percepção, mas traz a descrição de um longo processo de evolução da razão que culmina na descoberta do Ser absoluto. Esse entendimento de que o Sujeito Absoluto é histórico tem por pressuposto noção retirada de Schiller, para quem o que tipifica propriamente o homem pode se modificar durante a história.” (id., p. 21)

O livro contempla uma distinção entre conhecer e pensar que se tornará importante no desenvolvimento da investigação filosófica que se seguiu a Hegel. “O conhecimento, ele disse, é a apreensão dos objetos, é uma forma de referenciar as coisas. Pensar é mais que isso, é apreender e descrever os conceitos das coisas. O domínio dos conceitos é o espaço das ciências e sua linguagem. Contudo, o saber humano é mais que o domínio dos conceitos, pois o conhecimento das coisas e sua conceituação precisam de um saber absoluto que os fundamente. Hegel encontrará esse fundamento na razão absoluta.” (Ibidem).

O ponto de chegada da evolução da consciência universal é o Espírito Absoluto e sua criação mais elevada é a Filosofia. É a essa questão que queremos dar atenção especial nesse texto, isto é, ao vínculo entre uma razão que se descobre nos movimentos dialéticos da História e a construção da Filosofia como o auge desse processo. O olhar que Hegel dirigiu para esse movimento da razão tornou-se a base do que passou a ser feito a partir de então pelo nome História da Filosofia, entendendo-se a forma de narra-la como uma atividade mais ampla que a História das ideias. O próprio Hegel explicou isso na Introdução à História da Filosofia, referindo-se à Filosofia como (4. ed., São Paulo: Nova Cultural, 1988): “a flor excelsa, o conceito de espírito na sua totalidade, a consciência e essência espiritual de todo o conjunto, o espírito do tempo como espírito presente e que pensa a si próprio” (p. 121). A Filosofia não é, para Hegel, uma teoria sobre o Absoluto, é sua forma superior de manifestação no mundo.

Um fato curioso, se a Fenomenologia do Espírito é um texto difícil, a Introdução à História da Filosofia é um livro tão genial, quanto simples. Hegel distinguiu Filosofia e a História da seguinte forma: “Na História apresenta-se o que é mutável, o que mergulha na noite do passado, o que já não existe; pelo contrário o pensamento é vero e necessário.” (Id., p. 89). Dessa forma ele quis dizer que se a História lida com coisas já acabadas, a Filosofia lida com uma Razão Viva, ainda que passando por etapas de desenvolvimento.

Na sua obra sobre a História da Filosofia, o Espírito Eterno, que Hegel nomeia de Absoluto, é a base de tudo, do mundo, da história, enfim, de todas as realizações que estão na terra (CARVALHO, 2014, p. 23): “Ele é que toca o processo e se manifesta no espírito subjetivo e objetivo, assim como superou a alienação em que esteve na natureza. Portanto, esse sujeito Absoluto é o fundamento do processo, do mundo e do homem que os filósofos buscaram estabelecer desde a antiga Grécia. Tudo quanto existe e a própria história estão nesse Absoluto, que é de onde tudo provém. Está no Absoluto não como uma cadeira está na sala, um objeto num determinado lugar, mas como parte de um Ser que tudo engloba e faz tudo dele depender.”

Quando surge a Filosofia, o Espírito atingiu a última etapa de sua evolução. No final da Fenomenologia do Espírito ele já explicara que a derradeira etapa do desenvolvimento do Espírito é a descoberta do Ser Absoluto. Esse ser absoluto não é definível como os demais seres, mas sua existência é pura indeterminação. Ele não é isso ou aquilo, ele apenas É, diz Hegel, acompanhando a fórmula usada no capítulo 3º do livro do Êxodo: Eu sou aquele que sou (versículo 14).

E a que conclusão esse estudo da História e da Filosofia permitem? Que o sistema hegeliano se completa com eles. E a Filosofia é o ponto de chegada desse sistema. Nessa Filosofia em particular, o saber absoluto mostra-se como ser absoluto, o que faz da Lógica hegeliana uma Ontologia. Ao tratar do saber absoluto, o filósofo chegou ao Ser Absoluto. A Lógica é o sistema da razão, o mecanismo do raciocínio puro e da própria verdade. O conteúdo da Lógica é o saber puro, o pensamento, que coincide com a exposição do ser absoluto como Ele é em sua essência: Eu sou aquele que é, como mencionado acima. Todas as filosofias, ao longo do tempo, contribuíram de alguma forma para esse processo, uma mais outras menos importantes, mas todas integrando esse movimento único da Razão Universal em seu eterno movimento.

 

John Barrow, filósofo do infinito antrópico. Selvino Antonio Malfatti.

 

Ocorreu o falecimento de John David Barrow em 26 de setembro de 2020, em Cambridge. Nascido em Londres em 1952, na Inglaterra. Destacou-se em cosmologia, física e matemática. 

Ficou conhecido, entre outras pesquisas, o Princípio Antrópico. Parte da hipótese de que as leis físicas do universo estão dispostas de tal forma que a vida seja possível. Isto leva à interpretação de que o universo não pode ser entendido como mecanicista, mas finalista.

O princípio antrópico em Barrow é aplicado à cosmologia. Compartilha a mesma teoria com as pesquisas de Frank Tipler e Adelphi. Para eles e Barrow o cosmos está dependente de variações infinitesimais. Se isto não acontecer dentro do previsto a própria existência do universo estará comprometida. Por isso, as propriedades do cosmos o levam a desenvolver vida, e mais que isto, vida inteligente.

No fundo é uma reabilitação das “rationes seminales” dos gregos e medievais. A matéria teria ínsita a capacidade de evoluir para formas mais perfeitas, chegando à vida e dela para a inteligência.

O princípio antrópico, diferentemente dos medievais, defende não a centralidade do homem no cosmos, mas a peculiaridade. Esta hipótese se aproxima à visão de Roger Penrose que faz uma conexão entre universo, consciência e reflexão filosófica.

A progressão de suas pesquisas sempre apontam a direção matemática e cosmologia: ilustram as pesquisa da teoria de tudo, a explicação definitiva e as relações numéricas subjacentes ao cosmo: por que o mundo é matemático? Chegou com isso ao paradoxo: "Um universo simples o suficiente para entender é simples demais para produzir uma mente capaz de entendê-lo.”

O conceito de infinito sempre martelava a cabeça de Barrow de tal sorte que se aventura de levá-lo ao teatro, com o título: Infinities, co-produzido pelo Piccolo Teatro, colocando em cena os vários infinitos da matemática: os números infinitos de Galileo Galilei, as matrizes de David Hilbert, o conceito de infinito desenvolvido por Georg Cantor e assim por diante. O espetáculo venceu o prêmio Ubu, em 2002, em Milão. Já em 2006 recebeu o prêmio Templeton, abordando a relação entre o universo e a vida. Em 5 de fevereiro de 2020, foi nomeado pelo Papa Francisco  membro ordinário da Pontifícia Academia das Ciências.

Existe alguma comprovação experimental do princípio do Barrow? Podemos tentar duas possibilidades. Uma, reduzindo o cosmo ao infinito mínimo, um microcosmos infinitesimal, para ver se observarmos alguma mudança no antropomorfismo físico. O cosmo progride no sentido antropomorfista? Percebe-se alguma mudança que sinalize um avanço antropomórfico da matéria? Estamos à beira do limiar entre a vida e a matéria. É possível transpor o hiato? Se foi transposto, portanto é possível. O estudo da evolução comprovou um rumo para a vida e desta para vida inteligente. Se as conclusões evolucionistas forem corretas o princípio de Barrow também será. Outra, dilatar o máximo possível o cosmo, o macrocosmos infinitesimal para vislumbrar melhor alguma mudança no sentido de aperfeiçoamento. Seria o mesmo que tomar uma imagem e expandi-la de tal sorte que se possa constatar qualquer alteração do formato original. Aqui também a hipótese mostra-se favorável. Uma molécula levada ao infinito de sua expansão sugere possíveis seres com vida própria. Foi possível? Se aconteceu, então foi possível.  

Claro que estamos diante de perguntas radicais. “Como, por que e quando começou o universo? Qual o seu tamanho? Que forma tem? De que é feito?” “Estas são perguntas que qualquer criança pode fazer, mas também são aquelas com que os modernos cosmólogos vêm lutando há várias décadas.”, afirma John Barrow, professor de astronomia da Universidade de Sussex e autor de “A origem do Universo”.

O tempo que vivemos já é uma obra acabada do universo. Vivemos momentos posteriores aos acontecimentos fantásticos terem acontecido. Somos frutos do pós e não do antes e nem do durante. Com isso temos que enfrentar questões como se o tempo teve início, se não há outros tempos paralelos etc.

Para o autor a nossa existência está interligada à origem e estrutura do universo de forma incontestável.

 

O romantismo filosófico, a emergência da história e forças naturais. José Mauricio de Carvalho – pós-doutorando do PPGPsic. /UFJF

 

A modernidade consagrou a nova ciência e a técnica como grandes feitos. Essa nova ciência se tornaria crescentemente importante, fornecendo ao homem tanto a sensação de maior controle da vida, como as bases de um novo humanismo, pautado na experiência sensorial e conhecimento racional. Deus passou a ser concebido como grande matemático universal ou um programador que fazia o universo funcionar como um grande relógio. Em outras palavras vemos emergir, especialmente entre os empiristas (iluministas britânicos) e entre os enciclopedistas (iluministas franceses) um humanismo laico. Assim, entre os séculos XVI e XVIII, durante quase três séculos ganhou força o racionalismo, especialmente a razão experimental. Isso quer dizer que embora a fé religiosa continuasse importante, as categorias para se referir a ela caíram em desuso e essa crença perdeu relevância na compreensão do mundo. Foi o que levou Martin Buber a referir-se à modernidade como o tempo do eclipse de Deus.

O ponto de chegada da modernidade foi Immanuel Kant, que apontou o caminho da superação dos impasses do cartesianismo, aproximando a razão experimental dos movimentos internos da razão. A Crítica da Razão Pura foi a obra magistral onde ele apresentou uma forma de conhecimento denominado sintético a priori, no item VII da introdução da Crítica da Razão Pura (São Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 36). Esse conhecimento reunia os dados da experiência com uma nova maneira de compreender a razão. Dessa forma, o mundo não era simplesmente transposto de dentro para fora da consciência, nem amarrado a ela por uma mágica divina, mas resultado da atividade da consciência. Essa solução epistemológica de Kant valorizou a vontade e propôs uma nova forma de metafísica, comparada à revolução copernicana no prefácio da segunda edição da obra (id., p. 14). O resultado foi igualmente a abertura de uma nova senda para o humanismo, concebida sobre a vontade e esse pensamento meta-empírico utilizado para explicar a arte e as criações humanas. E assim, ao explicar as razões para a validade das ciências, ao propor a autonomia da vontade e ao estabelecer uma nova visão da história, Kant plantou as bases de uma nova forma de pensar.

Kant é considerado o mais brilhante pensador da modernidade por solucionar os impasses do subjetivismo cartesiano (resolver o debate entre racionalistas e empiristas), defender de forma inquestionável a atividade criadora da razão individual (iluminismo), e ainda deixar aberta a investigação sobre valores e história, natureza e beleza. O tripé presente em sua obra: a capacidade criadora da razão, a valorização da vontade como responsável pelas ações humanas e o historicismo, é a base do romantismo. O movimento teve vertentes literária, estética e filosófica. Dessa forma, os princípios teóricos do romantismo embasam uma nova visão de história, literatura, arte e filosofia. E, da mesma forma que o iluminismo teve características próprias no seu desenvolvimento na França, Portugal, Alemanha, Inglaterra, etc., o romantismo filosófico teve diferenças nas formulações tradicionalistas e mais próximas do catolicismo na França, Itália, Portugal e Espanha e no conhecido idealismo alemão. Em todas essas concepções românticas encontramos a mesma valorização da religiosidade e de seus mistérios, da força incontrolável da natureza, da história e do papel importante do passado como tecido da vida. O movimento alimentou o compromisso humano com uma dimensão profunda e desconhecida do homem, combateu a vida medíocre, e alimentou os sentimentos presentes nos grandes feitos românticos e na apreciação estética. Por isso o romântico, homem apaixonado, é capaz de grandes sacrifícios por tudo aquilo que o apaixona.

A reunião desses temas forjou um dos mais importantes movimentos filosóficos da tradição filosófica: o idealismo alemão. Entre seus principais representantes os herdeiros diretos de Kant: Fichte, Schelling e Hegel. Esses autores preservam do kantismo o valor da razão, da história, da vontade, mas reorganizam a meditação de modo a eliminar aquele dualismo que Kant deixara entre o fenômeno (id., p. 33): “o objeto indeterminado de uma intuição empírica”, e a coisa-em-si ou nõumeno (aquele restante incognoscível que a metafísica antiga e medieval tentou apreender). Afinal, se o mundo era o que a consciência pensava ser, então a razão se identificava com a realidade, o que é real é o racional. Se não era apreendido pela razão individual, o era por aquela forma presente em toda a humanidade, uma razão absoluta, diria Hegel. E aqui novamente a herança de Kant, se o filósofo das Críticas concebeu um sujeito transcendental, como sendo a forma comum de pensar de todos os homens, o produto dessa subjetividade era uma razão universal completa e histórica, alimentada de forma poderosa pela vontade.  Está aí a base do idealismo alemão. Seu resultado foi o entendimento de que aquilo que se chama realidade é o resultado do pensamento e, de certa forma, cria a realidade na medida em que tudo o que existe é produto da atuação da razão. Dessa forma, como sintetizaria Hegel, o principal representante desse idealismo, o mundo é racional. Racional porque a razão cria o mundo (o concebe como fruto da razão histórica), compreende a natureza (com a ciência) e impõe lhe impõe valores.

O movimento realça a vida concreta contra a compreensão de homem abstrata do iluminismo e olha para a realidade mesma do homem na história, que fornece os elementos para compreensão de cada época. O romantismo também destaca as produções espirituais da humanidade organizadas em diferentes grupos nacionais, encontrando no folclore e histórias populares uma espécie de alma dos povos, elementos estruturais de sua alma. É no romantismo que surge a ideia de uma filosofia da história, trabalhada inicialmente por Johann Herder, um ex-aluno de Kant e vizinho de Goethe. Esse último é o maior expoente do humanismo estético. O poeta e filósofo Friedrich Schiller é quem melhor sintetiza arte, literatura e filosofia partindo da ideia de intuição estética da obra de Kant e concebendo o homem como a união de liberdade e determinismo, razão e instinto, individual e universal, com conceitos que se sintetizam na dialética hegeliana de síntese dos opostos. Nesse processo os instintos devem ser elevados e educados e não condenados como fez Kant na Fundamentação da Metafísica dos costumes.

OS MAIORES OPROBLEMAS QUE AFLIGEM O MUNDO ATUAL. Selvino Antonio Malfatti - professor titular da UFSM.

 

Problemas gravíssimos afligem a Humanidade estão aí gritando por socorro, mas parece que os países de Primeiro Mundo querem desviar a atenção apontando o foco somente para a Amazônia, elegendo-a problema número Um.  Como se não bastassem os problemas podemos mencionar algumas feridas abertas que afligem a Humanidade, sinais de alerta para os países ricos.

Ei-los:

I.          Analfabetismo.

Do total de países do mundo os pobres detêm 85% deles. E no seio deles o analfabetismo é responsável por um terço de sua população.

II. Crianças sem teto.

São milhares de sem teto que perambulam pelas estradas ou ruas de cidades em países pobres, ou em guerra, ou excluídos da do meio social.

III. Pessoas em identificação.

Enquanto nos países de Primeiro e Segundo Mundo as crianças são registradas imediatamente após o nascimento, o Terceiro mundo anualmente são 40 milhões de crianças “não existem”. Um em cada três deixa de ser registrado. Consequentemente tão terá nenhum direito e começar pela cidadania. Podem ser citados os países: Arábia Saudita, Haiti, Iraque, Nigéria, Senegal, África do Sul, Afeganistão, Camboja, Etiópia, Somália entre outros.

É de se salientar que na Convenção internacional das Crianças estas têm três direitos básicos junto ao nascimento: nome, nacionalidade e conhecer os pais.

IV. Perigo atômico latente.

Calcula-se que são no mínimo são trinta bombas nucleares espalhadas pelo mundo prontas para serem disparadas que poderiam explodir 40 vezes o consecutivas planeta (Desde 2018, os países da OTAN participantes no programa nuclear são Bélgica 10 - 20 ogivas localizadas na base aérea de Kleine Brogel, Alemanha 10 - 20 ogivas na base aérea de Büchel, Itália 50 ogivas na base aérea de Büchel e Aviano e 20 - 40 ogivas em Ghedi, Holanda 10 - 20 ogivas na base.

V. Embargos.

Outra guerra invisível sem armas e sem holofotes está acontecendo em surdina. Nestes últimos 8 anos já são 1.500.000 de mortos civis, por causa da fome, falta de medicamentos, dos quais 80% são crianças. No Iraque 250 pessoas morrem por dia devido ao embargo. Em que consiste o embargo? Basicamente é uma proibição de uma autoridade (física ou jurídica) de comerciar, vender ou comprar bens daqueles países passivos desta guerra informal. Evidentemente estes países pouco a pouco definham e morrer.

VI. A fome.

Na África 60% de crianças com menos de 5 anos são desnutridas, enquanto0 só na Itália uma tonelada e meia de pães são jogados fora. A desproporção de consumo de países ricos comparados com os pobres é abissal. Uma criança norte-americana, por exemplo, tem um consumo de 422 crianças. Um cão de país rico tem disponível 17 vezes mais alimento que uma criança pobre. Neste quadro, 11.000 mil crianças morrem desnutridas todos os dias. Uma criança a cada 8 segundos.

VII- Guerras.

As crianças são as primeiras atingidas nas guerras, seguidas pelas mulheres, idosos e doentes. Justamente os que nada têm a ver. Os senhores da guerra se protegem quer não participando ou participando indiretamente. No front é enviada a flor da juventude de seu país afogando mães em lágrimas. E fora do front ficam as crianças alvos de balas, bombas, granadas e toda sorte de armadilhas da morte. Nos recrutamentos até mesmo menores de 15 anos são alistados. Sempre aumenta mais o número de crianças participantes da guerra. Em 1996 havia 250.000 crianças na guerra, atualmente são mais de 300.000 mil. E cada vez mais aumenta o número de meninas participantes.

VIII. Tráfico de Órgãos.

IX. Negativa de fornecimento de medicamentos, alimentos, abrigos e proteção.

X. Envolvimento de civis nas guerras ou revoluções.

XI. Os países ricos são responsáveis por dois terços da poluição química e radioativa e por q2uase cem por cento do desmatamento de seu território.

Por isso, deixem a “Querida Amazônia” aos cuidados a quem compete e tenham certeza que tudo está sendo feito é o que garantem e estão fazendo as autoridades brasileiras.

 

 

 

 

 

Kant e o iluminismo. José Maurício de Carvalho - Doutor e Filosofia

 

O texto Resposta à pergunta que é o esclarecimento (Aufklärung) (tradução de Raimundo Vier em Textos Seletos, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 100-117) de Immanuel Kant, propõe nos uma questão interessante: o papel da razão foi diferentemente concebido entre franceses (Rousseau e Montesquieu, Condillac e os enciclopedistas) ingleses (Berkeley e Hume), alemães (Wolff, Lessing, Baumgarten, Kant) portugueses (geração pombalina), etc. Isso não significa, entretanto, que não houvesse um pano de fundo entre todos esses pensadores, ele existiu e era o entendimento de que a razão subjetiva era a guardiã da verdade. Em outras palavras, a verdade exigia o reconhecimento, herdado da filosofia cartesiana, de que a verdade/validade de um assunto estava assegurada pela certeza íntima da razão individual e crítica, ainda que o caminho percorrido por essa razão fosse compreendido de forma diferente pelos iluministas.

Esse percurso era singular porque a forma de compreender a relação entre as duas coisas cartesianas: a extensa e a pensante forjou trilhas distintas na tradição filosófica. A historiografia filosófica as organizou colocando de um lado os racionalistas, que consideravam que a definição de verdade se encontrava de antemão num princípio absoluto, forjado no interior da própria razão. E de outro os empiristas como Hume, que negavam a possibilidade de acesso a esse princípio absoluto pela via racional e diziam que aquilo que estava no pensamento era uma crença, ou melhor, uma certeza psicológica e tinha origem na experiência sensível. Assim, o princípio absoluto do conhecimento acabou se deteriorando nesse debate filosófico que vai de Descartes à Hume, mas permitiu reconhecer e proclamar que a verdade era fruto da razão individual. O magistral trabalho investigativo de Kant encontrou uma solução para: a. salvar a razão, b. justificar a ciência, c. recusar a antiga metafísica e d. justificar a atividade reflexiva e crítica da razão.

A reflexão kantiana se pautou sobre dois eixos. O primeiro foi a recusa da metafísica tal como se consolidara na tradição grego-medieval e na afirmação de um pensamento crítico que estabelece novas formas de pensar. O segundo que, com base nessa crítica, pretende realizar uma nova forma de investigação filosófica, não mais voltada para o que as coisas são em si mesmas, mas para estabelecer os limites da razão. A síntese construída por Kant foi exposta na magistral Crítica da razão pura onde o filósofo concebeu um tipo de pensamento que capta o real fenomênico e o organiza, de forma objetiva e válida, através de categorias da razão. No entanto, entrar nos meandros dessa discussão nos levaria para longe do eixo proposto no ensaio O que é o esclarecimento.

O tema do uso público da razão aparece em diferentes obras de Kant, inclusive na sua famosa Crítica da Razão Pura. No ensaio que examinaremos Immanuel Kant apresentou pontos fundamentais a investigação e a prática das boas formas de pensar. Kant esclareceu o que é a boa forma de pensar e contribuiu para o entendimento do que seja um pensamento crítico. Para o filósofo alemão o pensamento crítico é aquele que:

 

1. Nasce da própria meditação, ou do exame pessoal detido e cuidadoso de um assunto, isto é, não se pode bem pensar sem proceder a esse criterioso exame pessoal. “A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento.” (p. 100)

2. É necessário vencer a preguiça e a indolência que impedem de se atingir a forma crítica de pensar, porque elas “são as causas pelas quais grande parte dos homens (...) continuam, de bom grado menores durante toda a vida.” (p. 100)

3. Para pensar criticamente é necessário vencer o controle dos que querem tutelar o uso pessoal e público da razão, pois é esse controle “que torna a maioridade difícil e além do mais perigosa.” (p. 102).

4. O pensar criticamente exige um ambiente de liberdade, onde se possa expor a todo o público e ouvir as críticas de forma honesta e não xingamentos ou perseguição, (condição necessária para o exercício do pensamento crítico) porque essa circunstância é condição para “o uso público da razão, que deve sempre ser livre.” (p. 104)

5. O uso privado da razão é diferente do uso público, não se refere a forma de pensar do indivíduo na sua intimidade e não produz pensamento crítico. Privado, nesse contexto, é uma forma de pensar que, estando a serviço de uma instituição ou cargo, defende os interesses deles, gerando aquilo que chamamos no ambiente de pesquisa de conflito de interesse: “o uso privado é aquele que o sábio pode fazer de sua razão em certo cargo público ou função a ele confiado.” (p.106)

6. Mesmo quem pratica o uso privado da razão, pode fazer o uso público dela quando não estiver falando pelo cargo, pois nessa outra situação ele “tem completa liberdade, e até mesmo o dever, de dar conhecimento ao público de todas as suas ideias.” (p. 106)

7. As instituições, ainda que tenham seus interesses contrariados, não podem impedir seus membros de exercer o uso público da razão, pois essa atitude de censura atingiria toda a humanidade e não teria validade, pois isso “seria um crime contra a natureza humana, cuja determinação original consiste precisamente neste avanço.” (p. 108) Em outras palavras, agir contra o esclarecimento “quer para si mesmo, quer ainda mais para sua descendência, significa ferir e calcar os pés nos sagrados direitos da humanidade.” (p. 110)

8. Nenhum governante ou dirigente de instituição pode renunciar ao esclarecimento, pois ninguém está acima dessa lei da natureza: “Caesar non est supra gramáticos” (p. 112). O governante (como Frederico II da Prússia) que autoriza o uso crítico da razão deve ser “louvado pelo mundo agradecido e pela posteridade como aquele que pela primeira vez libertou o gênero humano.” (p. 112)

9. O uso público da razão não desorganiza a sociedade porque, até que seu conteúdo seja reconhecido institucionalmente, permanecem valendo as regras em vigor ou as teorias admitidas. Assim, os cidadãos que usam publicamente a razão não são violentos, nem ameaçadores. “Um grau maior de liberdade civil parece vantajoso para a liberdade de espírito do povo e, no entanto, estabelece para ela (razão) limites intransponíveis.” (p. 114)

10. Permitir o uso crítico e público da razão significa reconhecer algo próprio do sujeito humano e tratá-lo “de acordo com sua dignidade.”

Nesse pequeno ensaio, Kant reafirmou o que também escreveu na Crítica da Razão Pura, quando observou que o século que vivia criticava a religião e os dirigentes políticos e que somente o correto uso da razão podia justificar críticas razoáveis. Na distinção entre os usos público e privado, explicitou-se o tipo de pensamento que pode ser usado nas teorias científicas porque estabelece as condições para formular um juízo verdadeiro. Derivando o que foi dito uma conclusão possível podemos dizer que a publicidade de uma ideia é condição para integrar a comunidade construtora da verdade, seja ela científica, política ou qualquer outra.