O humanismo renascentista de Mirandola. José Mauricio de Carvalho – Pós-doutorando do NUPES/UFJF

Ao olharmos para a tradição filosófica acabamos envolvidos com o problema de encontrar nesse passado da Filosofia algo que ajude a entender o nosso tempo e seus problemas. Isso parece mais ou menos evidente, mas merece atenção. Só se as filosofias de outros tempos puderem inspirar nossas questões atuais isso dá sentido a esse olhar para o retrovisor da História. Muitos filósofos já disseram que a Filosofia não é uma coleção de pensamentos mortos, mas uma especulação que embora tenha proximidade com os problemas e a visão de certo tempo, possui um elemento original e imprescindível que reaparece a cada tempo e inspira as gerações. Cada filosofia realiza esse encontro com a originalidade da verdade que se encontra subjacente a cada tentativa dos filósofos. E é isso que temos que ir buscar em cada uma delas.

 

 Quando olhamos o final da Idade Média e início da modernidade, encontramos uma visão de síntese com elementos da ciência moderna emergente, do pensamento filosófico de então e da fé religiosa. O humanismo renascentista que nasceu do diálogo com os clássicos (Antiga Grécia e Roma) permitiu uma síntese entre esses vários elementos culturais. Isso significa que, na perspectiva daquela geração dos séculos XIV e XV, a ciência não nasceu e não precisava ser feita contra a racionalidade filosófica e nem contra a fé religiosa. Ali encontramos um humanismo que conseguiu agregar essas várias dimensões do espírito: razão experimental, especulativa e fé. O que foi mesmo aquele humanismo? Há nele lições importantes para o homem contemporâneo? Vamos responder a essas perguntas recordando as reflexões do filósofo neoplatônico Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494).

 

Entre os diversos humanistas do período como Francesco Petrarca (1304-1374), Leonardo Bruni (1374-1444), Mario Nizolio (1498-1576), Miguel de Montaigne (1533-1592), queremos destacar a contribuição de Pico della Mirandola porque ele combinou a reflexão filosófica com as conclusões da teologia da época. Em seu texto mais conhecido o Discurso sobre a dignidade do Homem (1486) ele procurou resumir o que era essencialmente o homem. Mirandola escreveu qual era o destino do homem enquanto construtor da história como se segue (MIRANDOLA, São Paulo: GDR, 1988, p. 6): “tu, porém, não estás coartado por amarra nenhuma. Antes, pela decisão do arbítrio, em cujas mãos te depositei, hás de determinar a tua complexão pessoal.”

 

Nessa citação, o filósofo tratava da liberdade humana de uma forma que fora inicialmente pensada como atributo de Deus. Mirandola ajustou a ideia de liberdade para se ajustar a forma como o homem pode usá-la. A vida do homem encontra-se em suas mãos, dizia. A liberdade por ele apregoada realçava a possibilidade de escolher um caminho existencial, consistindo nisso a singularidade e dignidade humanas. O que diferenciava o homem dos outros entes não era a pura racionalidade, como preconizara Aristóteles, pois isso deixaria os seres espirituais em melhor condição, mas a liberdade para criar uma vida singularíssima e dar-lhe a direção desejada rumo ao futuro ao futuro.

 

No livro O Homem e a Filosofia há um comentário dessa obra e da contribuição de Mirandola que passo a citar (Porto Alegre: MKS, 2018, p. 168/9): “O homem era, nesta interpretação daquele humanista renascentista, aquele ser que usa a razão para criar a si mesmo e melhorar sua natureza animal. A ideia de liberdade forjada pelo filósofo italiano deixou essa lição instigante, o homem pode construir sua existência. E, nesse sentido, ele é criador como Deus ou co-criador junto com Deus, pois é o responsável pelo seu destino. Ele divide com Deus esse importante atributo: a liberdade. Naquele momento da história dizer isto significou que ele podia mudar para melhor a natureza de que fora criado. É verdade que o pensador ainda tinha Deus como referência, mas já fazia a dignidade da criatura depender mais do que ela fizesse. Não fechava os olhos para o fato de que os homens podem dominar, matar, escravizar, mas acenava para uma possibilidade de autocontrole dessa sua natureza violenta. Ele indicava, ainda, a possibilidade de cada homem poder se valer de uma interdição de natureza moral e se guiar por valores que a razão e a cultura lhe apontavam. O pensador tanto se refere ao sujeito singular como ao homem, em geral, membro de uma sociedade. Como membro da espécie cada sujeito é igual a todos os outros, mas como indivíduo é único, e pode construir seu futuro. Neste sentido, a espécie é portadora de esperança, seus membros podem fazer boas escolhas. Quando, diversamente, escolhe mal a humanidade se torna indigna do seu Criador.

 

A obra de Mirandola mostrou que o homem é aquele ente que constrói o seu mundo. Ao pensar o homem como senhor de seu destino, Mirandola reconhece-lhe uma dignidade que não está em outros entes. Retirada as referências metafísicas da época e afastada das crenças renascentistas, as análises de Mirandola emergem plenas de significado e atualidade em nossos dias.”

 

E onde foi resgatada as lições desse humanismo? Ela reaparece na tese existencialista de que o homem é quem faz seu destino e é fruto de suas escolhas. A existência humana única e singular, realiza um projeto ou sentido, foi o tema de Ortega y Gasset e Viktor Frankl. Em outras palavras, não importa de onde esteja partindo, não importa o quanto se desviou do mapa interior que tem inconsciente, cabe ao homem viver por um sentido único. O esforço para construir a singularidade acaba fazendo efeito. A singularidade existencial, reconhecida como jornada única e responsável e que aparece nessa meditação de Mirandola como um valor é um legado importante do filósofo italiano.

 

SOCIEDADE LIQUIDA . Selvino Antonio Malfatti

A transição da modernidade para o pós-modernidade pode ser caracterizado pela passagem do status de segurança para o da insegurança. Enquanto predominava comportamentos previsíveis  portanto, tinham a garantia de segurança. A sociedade sentia-se protegida e confiante. E nela os indivíduos sabiam o que ia acontecer e por isso sentiam-se seguros. Quando, porém, os comportamento ora eram “A” ou “B” ou nenhum deles os indivíduos não sabiam mais como responder. Se não acertassem a resposta sentiam-se excluídos e tanto fazia se eram de fato, pois psicologicamente sentiam-se. Esta sensação levava à exclusão.

Quando uma sociedade transpuser o limiar do sólido para o líquido, a condição efêmera do sólido em relação ao liquido conjuga condições para que a rapidez das mudanças sejam tais que mal o mutável consegue institucionalizar-se deve assumir novamente a forma de mutável, e em seguida buscar novamente novas formas de sólido. A dialética do sólido e do liquido assumem a mutabilidade e imutabilidade permanente. Nesse sentido as escolhas individuais, instituições que asseguram a segurança nas repetições, padrões de comportamentos são visceralmente provisórios.

A separação e o divórcio entre poder e política faz que a ação de ambos não seja mais harmônica e de divisões de funções, mas de intromissão mútua, de abandono ou abdicação. O Estado perde a força de ação política global em detrimento do esfacelamento do poder. Este espaço vazio de política e poder são invadidos e ocupados pelo poder econômico, que opor sua vez transfere para o mercado e este para o privado aos cuidados dos indivíduos.

O espaço público, garantido pelo Estado, encarregado da segurança individua e grupal privado, perde espaço em favor de outras formas de proteção, nem sempre reconhecido como segurança pública. Em vez de uma estrutura social é vista e tratada como uma rede de conexões e desconexões.

O planejamento em longo prazo cedeu lugar às soluções pontuais. Com isso perdeu-se a continuidade e poder público perde-se na solução de problemas fragmentados em vez de uma ação global, em vez de atuar verticalmente opta por políticas horizontais.

Circunstâncias voláteis e variadas são jogadas nos ombros dos indivíduos os quais devem agir como por conta própria e arcando com as consequências. Em vez de ações previstas e esperadas, prefere-se às iniciativas improvisadas, as quais os responsáveis devem arcar com as consequências. (BAUMAN, Tempos Líquidos.)

É o conceito básico da teoria de Zygmunt Bauman. A modernidade líquida é o desmoronar da certeza, da segurança e sólido. A certeza do período sólido cedeu lugar à dúvida, a política do bem estar foi substituída pelo extravio do caminho. As conquistas do passado entraram em contestação, escárnio, até se tornarem pó. É como uma personalidade respeitada, venerada, quase adorada depois de cremada, tem saldo zero, só pó. O Estado perante a globalização tornou-se uma estátua impotente, o indivíduo separado da comunidade que o protege e a sociedade um faz de conta que ora é, ora não é, ora realidade, ora miragem. Se a observarmos vemo-la como um estômago consumista, sem coesão dominada por um individualismo, antagônico e hedonista. Avançamos sem finalidade diz Bauman.

Um das questões para as quais Bauman dá ênfase é o convívio social em grandes cidades, fenômeno este irrompido depois da metade do século XX. São os grandes conglomerados que substituíram as comunidades pequenas. Enquanto estas proporcionavam segurança aos indivíduos, as grandes cidades, as cidades globais, ao contrário produzem medo. Nestas cidades globais substituíram a fraternidade com solidariedade, pelo estranho conhecido, um inimigo potencial ou real. Este novo convívio produz solidões, convivência não mais fraterna, mas entre estrangeiros, desconhecidos e perigosos, por que não é conhecido. A própria arquitetura urbana separada em bairros, habitados por desconhecidos, produz uma situação hobbesiana na qual, todos são inimigos e em guerra mútua.

 A homogeneidade social do espaço, enfatizada e fortalecida pela segregação espacial, reduz a tolerância de seus moradores à diferença e assim multiplica as possibilidades de reações mixofóbicas, fazendo avida urbana parecer mais “propensa ao risco” e, portanto mais angustiante, em lugar de mais segura, agradável e fácil de levar. 

O reencontro homem moderno com o mundo natural. José Mauricio de Carvalho – pós-doutorando do NUPES/UFJF

Quando tentamos fazer síntese do que houve num século ou num tempo ainda mais extenso que uma centúria, corremos dois grandes riscos. O primeiro é saber como bem caracterizar e apontar o essencial de um período tão longo. O segundo é a superficialidade e o engano porque à medida que avançam os anos e as pesquisas, mudamos o olhar para o passado e ele começa a ficar diferente quando fica iluminado pelos novos estudos. Em outras palavras, quanto mais sabemos do passado mais diferente ele nos parece do que dele nos fora dito. Para falar do novo olhar para o mundo natural, próprio do homem no início da modernidade, temos que ter uma boa compreensão do universo cultural europeu dos séculos XVI a XVIII separando dois momentos: uma primeira metade com a ênfase nos estudos de matemática e uma segunda com os trabalhos de Física. Porém, não se pode começar a falar desse novo olhar para o mundo natural sem voltar mais para trás e é isso que procuraremos fazer a seguir.

O século XVI, e seus estudos de matemática, foi preparado pelo século anterior. Leonardo da Vinci (1452-1519) e seus contemporâneos, como Nicolau Copérnico (1473-1543), viram que a razão podia identificar os segredos do mundo e o reconstituíram com o cálculo, não mais necessitando voltar à experiência. Na esteira dessas ideias, foi que mais tarde Galileu Galilei (1564-1641) afirmou que a matemática era o alfabeto do mundo. A medida e a representação matemática da natureza foram as bases da nova ciência que nasceria em seguida. Foi nessa perspectiva que Kepler (1571-1630) descreveu o funcionamento do sistema solar, destruindo de uma só vez, a cosmologia antiga de Aristóteles e a visão medieval da natureza. Adicionalmente estimulou novas formulações filosóficas a partir do heliocentrismo. Note-se que todos esses homens não contestavam a Teologia, nem a Filosofia. A autonomia dos estudos da natureza deixava, ao contrário, mais consistente a Filosofia e a Teologia do que as antigas formulações escolásticas, pois as construções medievais amarravam os dois mundos: o da natureza e o da transcendência.

Na segunda metade do século XV, Pico della Mirandola (1463-1491) ajudou a preparar o novo momento combinando a ideia de racionalidade, resumida pela filosofia da época, com a noção teológica de criatura de Deus. (CARVALHO, O homem e a Filosofia, Porto Alegre: MKS, 2018, p. 168): “Ele escreveu em A dignidade do Homem (1988) qual era o destino humano naquele novo tempo que se iniciava: tu, porém, não estás coartado por amarra nenhuma. Antes, pela decisão do arbítrio, em cujas mãos te depositei hás de determinar a tua complexão pessoal.”

O surgimento da ciência moderna foi preparado, portanto, nos séculos XIV e XV pelo legado de homens como Mirandolla, Leonardo da Vinci e Nicolau Copérnico. Ele foi um período de transição para uma nova maneira de compreender o mundo. Esses dois séculos se seguiram aos quatrocentos ainda cheio de grandes construções metafísicas, lembro de Alberto Magno, Roger Bacon e Guilherme de Ockam. A característica mais marcante desses dois séculos foi a investigação autônoma do funcionamento da natureza. Note-se que, nesse estilo de compreensão do mundo natural não há espaço para o ateísmo, antes nota-se a importância e significado da presença de Deus, além de não se contestar o valor da Filosofia. O que então se fez foi olhar mais atentamente o funcionamento do mundo, não ainda como na ciência moderna, mas já preparando a nova mentalidade.

Se o ideal da ciência nos quatrocentos era ainda descobrir a essência pura das substâncias, com a perspectiva copernicana, trabalhada nos séculos XVI e XVII por Kepler e Galileu, esse propósito mudou na direção apontada pelo método experimental. Esse método consistia na observação dos fenômenos naturais, sua tradução em relações quantitativas e numéricas, a formulação de hipóteses explicativas dos futuros fenômenos (indução) e a verificação da hipótese com o cálculo. Se o fato observado e o cálculo chegam a resultado igual, criava-se uma lei válida para explicar a natureza.

Embora atento aos movimentos do mundo, o homem dos séculos XIV e XV fora marcado pelo humanismo, não mais o cristão da Idade Média, mas o da antiguidade clássica, redescoberto junto ao esforço de valorização das realizações humanas. E esse homem, olhando para o mundo clássico, desenvolveu um novo olhar para as relações de fé. Em que pese a existência das novas religiões cristãs, provocando o cisma da cristandade medieval, popularizou-se a ideia de uma religião natural e um direito natural, ambos acima das diferentes religiões e dos sistemas positivos do Direito. Essa forma de ver a religião ajudou a entender verdades naturais que não separavam, mas aproximavam as religiões. Quanto ao jusnaturalismo moderno, no século XVII com Samuel Puffendorf ajudou não apenas na formulação dos códigos de Direito, mas na organização do Estado Moderno sob bases diferentes da medieval. Como se encontra em O Homem e a Filosofia (Porto Alegre, MKS, 2018, p. 277): “No início da modernidade a consciência da diferença entre ética e política provocou uma crise, pois significou uma mudança radical no modo de pensar da Idade Média. Porém, aos poucos foi possível compreender a singularidade da Política.” Muito interessante que o Leviatã, livro de Thomas Hobbes (1588-1679), embora ainda concebido sob a noção de poder absoluto, admitiu um acordo onde as pessoas renunciavam ao interesse próprio em nome dos benefícios de todos e logo depois, um ajuste nessa teoria do contrato social, permitiu passar do absolutismo de Hobbes para o liberalismo e a ideia de tolerância desenvolvida por John Locke (1632-1704).

Os séculos XIV e XV prepararam, portanto, o desenvolvimento da razão experimental, afirmaram a dignidade e valor do homem com a recuperação do platonismo, contestaram a leitura de Aristóteles, popularizada na Europa Medieval, por Averróis. Ambas as coisas propiciaram, não eliminar Deus do espaço cultural, mas desnaturalizá-lo e construir uma nova ciência e um novo espaço social para substituir a cristandade medieval.

As diversas leituras e releituras feitas por especialistas desses movimentos intelectuais da modernidade mostraram que embora a ciência nunca tenha contestado a fé ou o funcionamento da razão, houve uma filosofia que começou a fazê-lo, séculos mais tarde, o positivismo. Na esteira do positivismo, já na segunda metade do século XIX, desenvolveu-se uma teoria materialista da ciência que foi nessa direção.

Na segunda parte do clássico Eu e Tu, Martin Buber resumiu a história do indivíduo e das primeiras civilizações através das expressões: mundo do Isso, que se refere à objetividade, à civilização e à ciência e mundo do Tu para se referir às relações do homem com a transcendência. As civilizações se iniciaram, lembrava Buber, com poucos objetos, o que significava que a consciência humana começou devagar a se articular na compreensão das coisas. Aos poucos, além das próprias experiências, essas antigas civilizações receberam influências de outras civilizações e os antigos impérios trocaram conhecimento sobre o mundo do Isso, quer diretamente como Roma fez da Grécia, quer indiretamente como foi a relação da sociedade medieval com a antiga Grécia. O mundo do Isso é o mundo da experiência e da utilidade. Assim, quando aumenta o experimentar e o utilizar no espaço social, amplia-se o mundo do Isso. Foi assim que Martin Buber explicou o que se passou também com a nova ciência. Ocorreu uma espécie de renovação do que houve no início das grandes civilizações. A ampliação da preocupação com as coisas e o funcionamento da natureza provocou, isso no século XIX, o esquecimento dos elementos espirituais que estavam presentes nos séculos XIV e XV. O que Buber observou não foi que Deus acabou esquecido ou a Filosofia abandonada ao longo da modernidade, mas que quando a razão humana reduz as relações espirituais e fortalece as relações com o isso, os aspectos transcendentes, metafísicos ou teológicos, ficam obscurecidos no espaço cultural e no mundo mental de cada pessoa. Ficam eclipsados para usar a expressão que o filósofo utiliza. Conhecer os mecanismos do mundo é imprescindível para o homem, mas ele também necessita das referências metafísicas e religiosas para viver. Isso significa que precisamos retomar aquela perspectiva humanista dos séculos XIV e XV, pois a ciência não nasceu e não precisa ser feita contra a transcendência e a fé.

 

Aristóteles, coragem para dias difíceis. José Mauricio de Carvalho – Academia Mantiqueira de Estudos Filosóficos.

A vida alterna momentos doces e amargos, fáceis e difíceis, realizadores e frustrantes, cheio de chegadas e partidas. É essa dinâmica existencial que se acelera nesses dias de confinamento e isolamento social. Por um lado, estamos privados dos lazeres das ruas, viagens, ansiosos pela perda dos rendimentos, do trabalho e infelizes com os planos adiados e, por outro, na intimidade, tocados pelas dores emocionais, cansaços, medos, inseguranças e incertezas do momento. Isso porque não é simples passar pelo sofrimento. Ele expõe as limitações pessoais e nossa finitude. Ela evidencia que coisas ruins simplesmente nos acontecem. Para dias difíceis, além da serenidade, a virtude da coragem é nossa melhor vestimenta. Aristóteles, como bom filósofo, ajudou a tecê-la.  

Quando olhamos a história do pensamento encontramos duas formas de considerar a coragem, ambas necessárias para dias como esse: a moral ou a justa escolha e a ontológica, isto é, a coragem de realizar o sentido do que somos, de assumir o que faz sentido para nós. Da primeira tratou Aristóteles, que viveu na antiga Grécia entre 385 e 323 a. C., a outra foi estudada por autores contemporâneos como Ortega y Gasset, Paul Tillich e Viktor Frankl.

Aqui vamos nos concentrar no que Aristóteles ensinou sobre coragem no segundo livro da Ética a Nicômaco. Naquela obra, o filósofo afirmou que “o homem que tudo teme e de tudo foge, não fazendo frente a nada, torna-se um covarde, e o homem que nada teme, mas vai ao encontro de todos os perigos torna-se temerário.” (Ética a Nicômaco, São Paulo, Nova Cultural, 1987 – os pensadores, p. 28). O que Aristóteles quis dizer é que coragem não é não sentir medo, muito menos se lançar de qualquer modo contra o perigo. O corajoso sente medo, mas o enfrenta e sabe se mover contra as dificuldades inevitáveis. Não é covarde, nem temerário. Portanto, coragem é uma virtude que está no justo meio entre a covardia e a temeridade, sendo “destruída pelo excesso e pela falta, e preservadas pela mediania.” (Id., p. 29). E do mesmo modo que o homem fica forte por ingerir bons alimentos e fazer exercícios, a coragem também se fortalece quando nos abstemos de prazeres dispensáveis e somos mais capazes de fazê-lo.

Essas lições de Aristóteles realçam que, quando nossas escolhas têm em vista o prazer puro e imediato, caímos em desejos irresponsáveis e numa existência superficial. Quem escolhe apenas o que lhe dá prazer torna-se, para o filósofo, intemperante, isto é, irresponsável ou capaz de magoar pessoas queridas e fragilizar a própria vida, comprometendo saúde e projetos.

Para Aristóteles a suprema forma de coragem é a capacidade de morrer pelo essencial. No caso essencial era ser bom cidadão e contribuir para o desenvolvimento da Polis. Ainda que seu intento seja discutível aos olhos do homem de hoje, o essencial dessa lição é que coragem não é apenas vencer os impulsos de covardia, mas fazê-lo pela grandeza dos motivos. O que fizeram, por exemplo, Sócrates e Jesus de Nazaré, ambos aceitando a morte injusta que lhes foi imposta pelos governos de suas sociedades. A aceitação corajosa da morte foi a marca de ambos. Coragem é o que caracterizava o soldado grego, sempre disposto a morrer por sua Atenas, aquela flor da Grécia democrática, linda exceção entre os antigos Impérios.

Aristóteles deixou lições preciosas para tempos difíceis. E essa capacidade de descobrir o justo meio, em cada ato, o que diferencia o homem dos outros seres. Ele é capaz de escolher uma coisa ou outra. E, pelo exercício, pelo estudo, pela meditação filosófica e treino que se aperfeiçoa a prática da coragem, sem a qual não seguimos pelo caminho da justiça, como é defender o bom, o belo, a verdade, ou seja, nosso Deus, nossa família, nossos amigos e nossa pátria. Quando agimos querendo o que é bom purificamos nossas ações e nos afastamos do ódio e de tudo o que destrói pessoas e sociedades.

Aristóteles nos convida a agir com coragem, a nos mover com a claridade da razão, tomando cuidados com a saúde, mas seguindo imperturbável na realização das tarefas que não podemos deixar. Vivendo numa sociedade superficial e incapaz de aprofundar a discussão política, perdida em discussões inúteis, cabe preservar a justa indignação contra o mal, não fazer concessões a ele, não fugir das responsabilidades, e viver sereno seguindo o exemplo daqueles que, pelo esforço e dedicação, venceram seus medos e, por isso, se tornaram o melhor tipo de homem: os que vencem a situação e a si mesmos.

 

SAÚDE E POLÍTICA. Selvino Antonio Malfatti.

                                                                       

O ator brasileiro, Flávio Migliaccio suicidou-se deixando uma Carta acusando, genericamente, não se sabem bem quem:

“Me desculpem, mas não deu mais. A velhice neste país é (…) como tudo aqui. A humanidade não deu certo. A impressão que foram 85 anos jogados fora num país como este e com esse tipo de gente que acabei encontrando. Cuidem das crianças de hoje”, disse na carta.

Questiona-se: o quê e por que não “deu certo” a velhice. Responderia que foi pelo seguinte: a saúde fez a sua parte, mas a política se omitiu. A ciência melhorou a saúde, deu mais anos de vida, aprimorou a qualidade de vida, ofereceu a possibilidade de alegria de viver na velhice. A política não providenciou assistência à saúde, não disponibilizou locais próprios, abandonou-os à própria sorte ou encerrou-os em casa junto com filhos e netos: sem saúde, sem alimentação adequada, sem acesso a bens materiais e imateriais, sem lazer, sem passeios, como poderia dar certo?

O que está em jogo é estruturar o período da velhice para que seja prazeroso e o menos dolorido possível. Em sociedades adiantadas, os vários períodos da vida possuem uma organização cujo trajeto flui normalmente. Assim acontece com o período de criança, infância, adolescência, juventude e vida adulta. Em cada período destes as pessoas ingressam e saem naturalmente. Para cada uma delas esperam-se comportamentos adequados e o ingresso e saída se dá sem traumas, a não ser os próprios do período. Uma criança passa da infância para a adolescência sem sentir e transcorre o tempo no estágio sem transtornos.

Isto é ocorre com a velhice. Quando a pessoa ingressa nela se vê perdido, abandonado, sem finalidade. Não há uma estrutura que abrigue a velhice. Refiro-me uma estrutura institucional assumida pelo poder público e coadjuvado pela iniciativa privada.

Este é o princípio da solidariedade entre as gerações. Há uma geração anterior que originou a atual, uma geração atual que precisa cuidar desta quando envelhecer. São três momentos: anterior, atual e posterior. O fluxo solidário não pode ser interrompido com o perigo do rompimento do vínculo cultural. Se o elo estabelecido se romper as gerações deixarão de se identificar umas com as outras como um nós.( Cf. Manuel Castells, sociólogo espanhol, em artigo publicado por La Vanguardia, 20-06-2020).

Acresce-se o aumento da expectativa de vida em lugares de ciência mais avançado, mas de estruturas de assistência não tão avançados, causa desequilíbrios quando não houver políticas públicas adequadas.  Até pouco causava admiração os septuagenários, depois vieram os octogenários, em seguida os nonagenários e agora já aparecem os centenários. A gerontologia  requer cuidados especiais: saúde, alimentação, lazer, assistência 24 horas. O problema é que não há estruturas públicas para isso e as privadas são caríssimas. As famílias não conseguem dar suporte econômico a esses seus familiares. E o poder público é omisso. Com isto as gerações de idosos ficam à mercê das famílias que não podem suportar economicamente e muito menos emocionalmente os idosos.

(http://www.ihu.unisinos.br/600225-geracoes-artigo-de-manuel-castells?fbclid=IwAR29FVM-OiQJnYdYAXG-V3-0gLFcsgb-PreBXnsIeH_uWNxkkdnKmavkAiU).

Sócrates e a vida virtuosa. José Mauricio de Carvalho – Academia de Letras de São João del-Rei

Sócrates viveu aproximadamente setenta anos entre 470 a.C. até 399 a.C. Morreu depois de um julgamento injusto, como também foi o julgamento de Jesus de Nazaré. A forma como ambos aceitaram a condenação revela grandeza moral e extrema coragem, embora Sócrates no tribunal se comportasse como um bom grego, isto é, argumentando e desmontando racionalmente os argumentos da sua condenação, enquanto Jesus respondeu rapidamente a Pilatos, mas se recusou estabelecer uma polêmica contra seus perseguidores: “Acusado pelos chefes dos sacerdotes e pelos líderes religiosos, ele nada respondeu. Então Pilatos lhe perguntou: ‘Você não ouve a acusação que eles estão fazendo contra você? Mas Jesus não lhe respondeu nenhuma palavra, de modo que o governador ficou muito impressionado.” (Mateus 27:12-14). O evangelho de Mateus mostra que, ao ser denunciado Jesus não retrucou, recusando-se a responder às falsas acusações por julgar que a verdade devia se impor e se ele estivesse num reino de justiça ela deveria se impor. Se Sócrates se defendeu de forma diferente de Jesus, ao ouvir a condenação não fez nada que a modificasse. Aceito-a.

Quando Sócrates viveu, era comum em Atenas, que os cidadãos não somente se reunissem para fazer as leis, mas para zelar pelo seu cumprimento. Cabia, em outras palavras, o exercício direto do poder legislativo e judiciário. Assim foi composto, por sorteio, um júri com 500 cidadãos para julgar Sócrates, depois de ser acusado de corromper os jovens. A vida de Sócrates teve outra semelhança com Jesus, depois de um tempo de juventude dedicando-se aos combates e a defesa de Atenas, passou a vida adulta andando e ensinando, não uma doutrina religiosa, mas as pessoas a pensarem logicamente e a justificarem seus argumentos. Enfim, a viver de forma racional e a não cultivar pensamentos sem a devida fundamentação. Sócrates tinha como sua missão aquilo que depois passou a ser feito por seus discípulos, a defesa do pensamento racional na compreensão do mundo, da vida, do bem e do belo.

O que nos ensinou Sócrates, sua vida e morte? Na sua vida se dedicou a compreensão racional da realidade pessoal e do mundo. E, como consequência, a ajudar os cidadãos de Atenas a fazerem o mesmo. Ao invés de negócios e enriquecimento, ele cultivou o propósito da vida virtuosa como condição não apenas de boa cidadania, mas daquilo que é básico na vida pública e privada. Em outras palavras, não que não se possa viver trabalhando e desejando enriquecer-se, mas ele avaliou que isso somente valia a pena numa sociedade justa e construída com base na confiança de seus cidadãos. Um lugar onde a violência, a irracionalidade (cidadãos invadirem hospital para verificar se ali há doentes de covid 19, como aconteceu nesse fim de semana no Espírito Santo) e inverdades (ou fake News, o novo nome da mentira) imperam não é um bom lugar para viver. Sócrates quis dizer que uma sociedade assim não é um espaço político digno de alguém que entendeu o sentido de viver em comunidade. Isso porque, numa sociedade de violência, irracionalidade e mentira, não era possível viver e confiar no que era dito, inclusive pelas autoridades políticas, sem o que os cidadãos não sabem no que acreditar e mergulham no vazio e na insegurança.

Além dessa atitude de profundo significado político, que o impediu de propor uma pena alternativa à sua morte, o que certamente seria aceito pela assembleia e de fugir enquanto poderia, ele aceitou com serenidade a condenação. O filósofo preferiu viver segundo suas convicções, a assumir que tinha culpa e merecia a condenação. Por outro lado, uma vez expedida a condenação não lhe cabia recusá-la, como honesto cidadão. Sócrates é um homem que não traiu suas crenças, valores e altas convicções. Não cometeu atos indignos dos quais depois se envergonharia. Ele venceu suas dúvidas ao assumir com autenticidade sua missão de vida. Ele mostrou que a viver somente vale a pena quando tem um sentido, um para quê, cujo significado é o compromisso com o mais autêntico de si mesmo. Viver pela verdade, política, científica, filosófica e pessoal, é o que nos fica de Sócrates, sua vida e morte.

 

É possível querer o mal? José Mauricio de Carvalho – Academia de Letras de São João del-Rei

No livro Imagens do Bem e do Mal, Martin Buber mencionou dois momentos marcantes onde se tratou o problema do mal frente a uma realidade Absoluta ou Deus. No oriente e na antiga Grécia acreditava-se que os homens e deuses habitavam a mesma terra e deviam viver sob as mesmas leis, formando uma única comunidade. Os pré-socráticos tinham, por verdade inquestionável, a submissão do homem à essa ordem sagrada do mundo e à necessidade de expiar as culpas quando se desobedecia tal ordem. Platão pensava diferente, mas não venceu a posição tradicional e os sofistas que vieram depois dele promoveram profunda crise cultural ao relativizar os valores e colocarem o homem como medida das coisas. As dúvidas dos sofistas promoveram verdadeiro caos no mundo antigo. A outra tentativa de abordar o mal diante de um Absoluto foi feita pelos hebreus. Eles aceitavam que as leis oferecidas ao povo no Sinai eram divinas e desobedecê-las levava ao castigo. Nesses casos, o vínculo entre o religioso e o moral só pode ser considerado se o homem for livre e responsável para obedecer a essas leis. Nisso está a base da autonomia e liberdade humanas pela qual o homem faz escolhas. E essas escolhas comportam a possibilidade de escolher o mal.

O citado livro de Martin Buber nos apresentou como se compreendia o Bem e do Mal no mundo antigo diante de uma exigência absoluta, o que inaugurou o problema da realidade do mal. Para tratar disso a Bíblia associou duas tradições distintas, uma mais própria dos povos semitas que falava na queda para o mal a partir das escolhas humanas (episódio da desobediência de Adão e Eva no Éden) e a outra vinda do oriente, especialmente da Pérsia, que entendia o mal como realidade radical que se contrapunha ao bem. Dessa segunda tradição é exemplo a revolta de Lúcifer contra Deus (Is. 14) ou a insatisfação do grande Querubim (Ez. 28) que foi lançado nas trevas. Nas duas tradições, a vida humana se desenvolve nas escolhas que faz diante do mal.

Além da tradição bíblica e da forma como o tema foi tratado antes de Sócrates, o ocidente também examinou a escolha do mal a partir dos modelos éticos fruto da meditação filosófica. Esses modelos se desenvolveram desde a antiga Grécia, Aristóteles foi o construtor de um primeiro e sistemático modelo ético, modelo cristianizado por Santo Tomás, ao qual se contrapuseram as éticas modernas racionalista e empirista, a ética kantiana do imperativo da razão e a ética dos valores de Max Scheler. Todas reconhecem a autonomia do homem e sua possibilidade de escolher o mal, embora considerem o mal de maneira distinta.

A questão da escolha do mal nesses últimos modelos éticos (Kant e Scheler), além de não fugir da tradição de que é possível escolher o mal, adiciona o problema de entender as diferentes formas de querer o mal. Em síntese, pode-se dizer que se pode querer o mal simplesmente cedendo aos desejos e inclinações instintivas, rebaixando o homem ao nível dos animais. Nesse caso, evitar o mal significava kantianamente conter os desejos da besta fera. Se essa besta não for contida a responsabilidade afasta-se da liberdade e a pessoa age para obter o prazer do momento. Uma segunda forma de escolher o mal é se omitindo em situações difíceis, escolhendo o bem apenas quando isso não a prejudica ou não lhe pede grande esforço. Foi o que fez Pilatos no julgamento de Jesus. E há ainda uma terceira forma de querer o mal: é praticá-lo com gosto, desejar escolher o mal. Frankl relatou que nos campos de concentração havia aqueles que gostavam de fazer o mal. Frankl escreveu (Fundamentos antropológicos da psicoterapia. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 179): “nos campos de concentração os homens se diferenciavam. Os salafrários deixavam cair as máscaras. E os santos se manifestavam. A fome fazia vir a qualidade de cada um.” Isso é assim porque os homens podem escolher e há os que escolhem praticar o mal em suas diversas formas.